در دین زرتشت نیز توبه وجود دارد؟ پس از توبه کردن همهً گناهان انسان پاک خواهد شد؟

پرسش: 

آیا در دین زرتشت نیز توبه وجود دارد؟ پس از توبه کردن همهً گناهان انسان پاک خواهد شد؟

پاسخ: 

خیر، به  (شکلی) که در برخی ادیان توبه وجود دارد و روحانی آن مکتب با گرفتن اعتراف از شخص گناهکار، وسیله ای می شود که خداوند گناهان او را ببخشد ویا اینکه با ریختن آب توبه بر سر افراد، گناهان مَرتو (انسان) پاک خواهد شد، وجود ندارد . در بینش زرتشت هر کار ناشایستی که مرتو انجام می دهد بخشی از هویت فردی اورا فرا خواهد گرفت و همانند کفه ای از ترازو بار گناه او سنگین تر می شود، این شخص گناهکار در هر زمانی فرصت دارد تا با اراده  واختیار خویش و با انجام کارهایی شایسته ونیک، کفه دیگر ترازوی اخلاقی خود را با کردارش سنگین تر کند تا زمانی میزان و هماهنگ شود، گناه خود را ناپدید سازد وپس از آن با انجام بسیاری از کارهای نیک و پیوستن به نیکوکاران، نه تنها گناهش را با اراده خویش پاک کرده و بخشوده است، بلکه همین گناهکار با نیکوکاری خود از  نیکان روزگار گردد با چنین بینشی، این امیدواری برای همگان وجود خواهد داشت که هردم به راستی و نیکی گرایش داشته باشد و نیازی به توبه برای بخشودگی گناهان توسط دلال، رابط و شخص دیگری نخواهد داشت. گفتنی است در زمان ساسانی به دلیل ورود اینگونه اندیشه های سامی به ایران و پیش گیری از گرایش زرتشتیان به کیشی غیر ایرانی، بخشی به اوستا افزوده شد که «پتت  pateth» به چمار (معنی) پشیمانی نام گرفت و به مواردی رفتاری در آن اشاره شده است که کارهای ناشایست نام دارد و هرکس با سرودن آن بر خود پیمان می بندد که چنین کارهای ناشایستی را انجام ندهد و چنانچه پیش از این از او سر زده است پشیمان شده وتکرار نخواهد کرد.

 

مسلمان و زرتشتی / ذکر کردن گناهان نزد موبد برجسته!

تفاوت توبه ی مسلمان و زرتشتی / ذکر کردن گناهان نزد موبد برجسته!

توبه ی مسلمان
از نظر اسلام، هر مسلمانی که مرتکب گناهی شده، بین خود و خدا توبه می کند و نه تنها لازم نیست بلکه حق ندارد در مورد گناه خود با کسی صحبت کند چون گفتن گناه، گناه است. بله اگر قابل جبران باشد، باید جبران کند مثلا اگر مال کسی را از بین برده، باید خسارت را بپردازد.

توبه ی زرتشتی
طبق نوشته ی «شایست ناشایست» ـ کتاب دینی زرتشتیان در عصر ساسانیان ـ توبه ی یک زرتشتی دو مرحله دارد: مرحله ی اول آشکار است یعنی گناهانش را به موبدی برجسته بگوید! مرحله ی دوم در دل است یعنی تصمیم بگیرد که دیگر گناه نکند.
در «شایست نا شایست»، فصل هشتم، صفحه ۹۷ آمده است:
«مرد هر آنسان که از گناه، پَتِت (توبه) کرده باشد، پس او را پتت کردن <به> کار <آید> و آشکارا و در دل باید پتت کند؛ و در آشکارا <شیوه> کار <پتت> این <است> که <هر> گناهی را که داند که از من سر زده است، پس با نام بردن بگوید. در دل <پتت کردن را شیوه> کار این باشد که به این قصد پتت کند که از اکنون به بعد گناه نکنم.
و آن <رد (موبد برجسته)> که پیش <وی> پتت کند، پس باید به درستی گوش دهد و او را سرزنش نکند و رازش را <به در> نبرد».

یادآوری:
امروزه زرتشتیان اعتراف به گناه نزد موبد را ـ مانند بیشتر احکام دینی خود ـ کنار گذاشته اند.

شایست ناشایست، فصل هشتم، ص ۹۷

ایرانیان باستان
بیان گوشه ای از تاریخ ایران باستان و جشنهای آنپیوندهاآدرس جدید تارنگارکمیته بین المللی برای نجات آثار باستانی دشت پاسارگاداعتراض به ساخت سد سیوندَشاهنامه و ایرانفرهنگ ایرانشاهنامه فردوسیتاریخ و فرهنگ ایران زمینفرهنگ اصیل و هویت ایرانیگروه ایرانیان باستان در تارنمای یاهومن یک ایرانی هستمتاریخ فراموش شده ی ایرانایرانیم_____________موتور جستجوی گوگلپارسی سخن بگوییمپالایش زبان پارسیویرایشگر خودکارجام جمشیدآریانامتبیلغات الکترونیکی رایگان گوگلجدیدترین یادداشت‌ها
همهما ... آنها ( تفاوت دو ملت در بزرگداشت یک واقعه ... چرا ؟)بخوانید و بر حال ایران زمین بگریید منابعنظر سنجیبا آرزوی سلامتی و کامیابی در سال جدیدبیندیشیمآزادیادامه ی نسخ موسیقی در ایران باستانآگاه باشیم(the movie 300)نو بهارانما یادگار عصمت غمگین اعصاریمموسیقی هخامنشیانیلداشب یلدا - شب چله - از دیدگاهی چندشهر خاموش من !نسخی زیبا و نگاهی به فلسفه شاد زیستنبدرود تا گاهی نه چندان دور[ بدون عنوان ][ بدون عنوان ]دوباره در باره ی جشن دی گانشب یلدا ... !جشن هایی ناشناخته در دی ماهمختصری در باره ی جشن دی گانخرٌم روز جشن دموکراسی ![ بدون عنوان ]آذرگان، جشن احترام به آتشاسطوره آتش در ایران باستاناز دل نیاکانمان به ...جشن باستانی آبادگان بر ایرانیان نیک پندار فرخنده بادماه های شمسی[ بدون عنوان ]​آذرگان، جشن احترام به آتشماه نهم سال و روز نهم ماه ایرانیان به نام آذر و به معنی �آتش� نامیده می‌شود. پاسبانی این ماه و این روز به ایزد آذر واگذار شده است. روز آذر از ماه آذر به دلیل هم‌زمان شدن روز و ماه جشنی در ایران برگزار می‌شد، موسوم به �آذرگان� یا �آذرجشن�. به روایت ابوریحان بیرونی، در این روز مردم به زیارت آتشکده‌ها می‌رفتند.امروزه این جشن هنوز هم در میان زرتشتیان در روز نهم آذر تقویم زرتشتی که برابر با سوم آذر تقویم رسمی کشور است، برگزار می‌شود و البته به جشن مختصری همراه با اوستاخوانی، بویژه خواندن �آتش نیایش� محدود شده است. امسال به دلیل تغییراتی در هیئت رییسه انجمن زرتشتیان و جابه‌جایی‌هایی که در حال انجام است و نیز به دلیل درگذشت شادروان موبد جهانگیر اوشیدری این جشن برگزار نمی‌شود.�آتش نیایش�، نماز مخصوص آتش، بخشی است از یسنای 62، بند 9 که با این کلمات آغاز می‌شود: �نماز به تو ای آتش، ای بزرگ‌ترین آفریده اهورامزدا و سزاوار ستایش.�وجود نیایشی برای آتش اهمیت این عنصر را نزد ایرانیان آشکار می‌سازد. ایرانیان شاخه‌ای از هند و اروپاییانی که قرن‌ها پیش از میلاد، از سرزمین‌های سرد شمالی در جست‌وجوی یافتن سرزمین‌های گرم، سرانجام در این سرزمینی که بعدها �ایران� خوانده شد، سکنی یافتند، ارزش گرما و نور و آتش را بسیار بیشتر از دیگر مردمان درک می‌کردند. آتش برای آنان نشان هر نوری است، نور خورشید و ماه (آتش آسمانی) یا شعله آتش سوزان و امروزه نور چراغ فروزان.اهمیت این عنصر آن‌چنان بوده است که در اساطیر ایران، ایزدی برای آن درنظر گرفته‌اند. آذر/ آتش/ آتُر و یا آتَر ایزدی است که او را پسر اورمزد به شمار آورده‌اند و آتش روشن نشانه مرئی حضور اورمزد است. تقدس و گرامی بودن آتش ریشه کهن دارد. همه اقوام روی زمین به شکل و عنوانی آتش را ستوده و گرامی داشته‌اند. پیشرفت‌های بشری نیز مرهون این عنصر است که موجد و مولد و محرک بخار و الکتریسیته و گاز و کشتی و راه‌آهن و کارخانه و همه صنایع بوده و هست. امروز در روی زمین ملتی که مواد سوختنی چون نفت و زغال‌سنگ در خاک او فراوان باشد، ثروتمند و مورد توجه همه دنیاست. آتش ظلمت شب را برمی‌چیند، در سرمای سخت، گرمای رهایی‌بخش خود را نثار آدمیان می‌کند. کانون خانواده را گرمی می‌بخشد و پخت غذا را تامین می‌کند. ایرانیان جشن‌های متعددی در گرامی‌داشت آتش داشته‌اند که مهم‌ترین و باشکوه‌ترین آن‌ها جشن سده (دهم بهمن) است. �آذرگان� دومین آذر جشنی است که در روایات ذکر می‌شود و طبق روایت بیرونی در اواخر زمستان برگزار می‌شده است. آذر جشن اولی مصادف با چهارم شهریور به نام شهریورگان در اوایل زمستان بوده است. ظاهرا از زمانی که روایت بیرونی را شامل می‌شده تا امروز یک جابه‌جایی تقویمی رخ داده است. چون امروزه آذرگان در فصل پاییز و تقریبا اوایل فصل سرما واقع شده است. بیرونی در مورد این جشن می‌نویسد: �رسم است که در این روز خود را با آتش گرم کنند، زیرا این ماه آخرین ماه زمستان است و سرما در پایان فصل سخت‌تر و حادتر می‌شود. این جشن آتش است و به نام فرشته موکل بر همه آتش‌ها چنین خوانده شده است و زرتشت فرمان داده است که در این روز به آتشکده‌ها بروند و در آن جا قربانی‌ها کنند و در کارهای جهان به مشورت بپردازند.�البته منظور از قربانی مراسم یزش زرتشتیان است، چون می‌دانیم که زرتشت با قربانی خونین مخالف بود.قرینه هندی ایزد آتش، اَگنی است که در اسطوره‌های هندی رابط میان خدا و آدمیان است. در میان رومیان و یونانیان هم آتش مقدس بوده است. هستیا (Hestia) خدای آتش یونان و وستا (Vesta) خدای آتش رومیان بود. وستا معبدی داشت که دوشیزگان خدمت‌گزار آن باید در پاکدامنی به سر می‌بردند و نمی‌گذاشتند آتش مقدس که پشتیبان دولت روم تصور می‌شد، خاموش شود.در برگزاری آیین‌های زرتشتی آتش مرکزیت دارد. در این دین، سه گروه آتش مقدس آیینی وجود دارد، به نام‌های آتش بهرام، آتش آدِران و آتش دادگاه. آتش بهرام قداست خاصی دارد؛ زیرا با تشریفاتی طولانی آماده می‌شود. شانزده آتش را از منابع مختلف جمع‌آوری می‌کنند و آن‌گاه ۱۱۲۸ بار آن را تطهیر می‌کنند، یعنی هیزم را روی آتش می‌گیرند؛ وقتی با گرمای آتش، این هیزم شعله‌ور شد، یک مرحله تطهیر انجام گرفته است. این جریان یک سال به درازا می‌کشد. تعداد آتش‌های بهرام محدود است و به مراقبت خاص نیاز دارد. آتش آدران از چهار نوع آتش تهیه می‌شود و این آتش را هم با آن که اهمیت کمتری از آتش بهرام دارد، روحانیان پاسداری می‌کنند. اما از آتش دادگاه حتی یک غیرروحانی نیز می‌تواند نگهداری کند.علاوه بر آتش‌های آیینی، تقسیم‌بندی دیگری از آتش در اوستا آمده است. بنابر یسنای 17، بند 11، در جهان پنج گونه آتش مینوی هست:1. آتش برزیسوه (Barzisavah) که در برابر اورمزد می‌سوزد.2. آتش وهوفریانه (Vohufrayana) که در تن مردمان و جانوران جای دارد (به عبارتی: غریزه)3. آتش اوروازیشته (Urvazishta) که در گیاهان است.4. آتش وازیشته (Vazishta) که در ابرهاست (به عبارتی: آذرخش).در اسطوره تیشتر، ایزد باران، او به هنگام نبرد با دیواپوش (دیو خشکسالی)، گرز خود را بر همین آتش می‌کوبد و از شراره این آتش است که دیو سپنجروش، همکار دیواپوش، از وحشت خروشی برمی‌آورد و هلاک می‌شود (نماد رعد و برق پیش از باران تند).5. آتش سپنیشته (Spanishta) که در کانون‌های خانوادگی جای دارد.به جز این دو گونه تقسیم‌بندی، سه آتش یا آتشکده بزرگ اساطیری نیز وجود داشته که عبارت بودند از: آذر فَرَنْبَغ (آتش موبدان)، آذر گُشْنَسْبْ (آتش ارتشتاران) و آذر بُرزین مهر (آتش کشاورزان). این سه آتشکده را سه قهرمان زمینی، به ترتیب جمشید در فارس، کیخسرو در آذربایجان و کی‌گشتاسب در خراسان تاسیس کردند. در دوره ساسانی آتشکده‌هایی با این نام‌ها وجود داشته است که در روایت‌ها اصل آن‌ها را از این آتش‌های اساطیری دانسته‌اند. برای شخصیت مینوی آتش در اوستا اسطوره‌هایی نقل شده است که زیباترین آن، داستان ستیز این ایزد با ضحاک (اژی دهاک) سه سر، شش چشم و سه پوزه بد آیین است بر سر فرّه ایزدی. هنگامی که جمشید، پادشاه آرمانی اساطیری ایران مرتکب گناه شده و غرور بر او چیره می‌شود، فرّه ایزدی (نیروی آسمانی که در وجود او به ودیعه نهاده شده بود) از او می‌گریزد. این فرّه در سه نوبت و در سه بخش به شکل مرغی به پرواز درمی‌آید. بخش اول را مهر دریافت می‌کند که بر همه سرزمین‌های اهورایی سلطه می‌یابد. دومین بخش نصیب فریدون می‌شود که بر اژی دهاک پیروز می‌شود. سومین بخش را گرشاسب دلاور که اژدهای شاخدار و زیان‌بخشان دیگر را نابود می‌کند، نصیب می‌برد. پیش از آن که فریدون بر فرّه دست یابد، اژی دهاک (ضحاک) ویران‌گر برای دستیابی به فره ایزدی می‌تازد و آتش سعی در نجات آن دارد. ستیزی میان این دو درمی‌گیرد و همچون دو پهلوان به رجزخوانی با یکدیگر می‌پردازند. اژی دهاک تهدید می‌کند که هرگز نخواهد گذاشت آتش روی زمین بدرخشد و آتش تهدید می‌کند که اگر اژی دهاک بر فره دست یابد، چنان بر پشت و دهان او آتش خواهد افروخت که تاب راه رفتن نداشته باشد و آن‌چنان اژی دهاک را وحشت‌زده می‌کند که او دست پس می‌کشد. به این ترتیب، فرّه نجات می‌یابد و به دریای فراخکرد (دریای بی‌انتهای کیهانی در اساطیر ایران که در کنار البرز است و یک سوم زمین را دربرمی‌گیرد) می‌رود تا سرانجام فریدون بر آن دست می‌یابد.هنگامی که زرتشت می‌خواهد گشتاسب را به دین خود فراخواند، با بیست و یک نسک اوستا و سَرو همیشه سبز و آتش همیشه روشن به دربار گشتاسب می‌رود و معجزات خود را به او عرضه می‌کند. سرانجام برای ثبات بخشیدن به ایمان گشتاسب که هنوز تردیدی در خاطرش هست، بهمن و اردیبهشت امشاسپند و ایزد آتش خود را به او می‌نمایند و تردید را از اندیشه او می‌زدایند.به این ترتیب، ایزد آتش در اشاعه دین زرتشت نیز نقش مهمی داشته است. در اساطیر ایران، خداوند در شش نوبت پیش نمونه‌های شش پدیده اصلی آفرینش را می‌آفریند که عبارتند از: آسمان، آب، زمین، گیاه، جانور و انسان. اما این اعتقاد نیز وجود داشته که آفریده هفتمی هم هست و آن �آتش� است. هر چند وجود آتش پیدا و محسوس است، اما چون �در همه چیز پراکنده است� (گزیده‌های زادسپرم)، بنابراین در شش آفرینش دیگر نیز ساری و جاری است. نه تنها تخم و بذر همه جانداران (گیاهان و حیوانات) از آتش اشتقاق یافته، بلکه آتش در رگ و ریشه زمین نیز وجود دارد. اگر ریشه گیاهان در زمستان از سرما خشک نمی‌شود و آب چشمه‌ها در زمستان گرم است به این سبب است. آتش در آسمان نیز هست. زیرا برقی که می‌زند، آتش است. خود خورشید طبیعتی آتشین دارد که می‌تواند گرما و نور بدهد. این آتش فروزان از روشنایی بی‌کرانه که جایگاه اهورامزداست و در بالا لبه آسمان قرار دارد، می‌آید (بند هشن).در دعای �آتش نیایش�، آتش را باشنده خانه مردمان (نمانا ناهو مَشیا کَنام) می‌دانند. به آن آتش بایستی �هیزمی که هست خشک و در روشنایی نگریسته شده� و بوی شایسته (بویده) و خوراک شایسته (فِتوَه) رساند.�آتش چشم دوخته است به دست‌های همه گذرکنندگان. چه چیز می‌آورد دوست برای دوست؟ دوست گذرکننده برای دوست یکجانشین. کاش دوست برای دوست بیاورد هیزم از راه اَشویی بریده شده، یا بَرسَم از راه اَشویی گسترده شده یا چوب انار از برای او. پس آفرین کند آتش اهورامزدا داده� (آتش نیایش، بند 14).اتاقی که آتش مقدس در آن می‌سوزد، چهارگوش است و به سه طرف (غرب، شمال و شرق) پنجره دارد تا غیرروحانیان بتوانند آیین نیایش را دنبال کنند و پرستش خودشان را به جا آورند. مردم از ورودی غربی وارد می‌شوند. (ردّ پای بنای آتشکده‌ها را در معماری ایران پس از اسلام در ساختمان بسیاری از مسجدها می‌توانیم ببینیم، از این جمله است مسجد جامع فَهرَج یزد).در وسط آتشکده، روی یک میز سنگی، ظرفی فلزی وجود دارد که آتش در آن نگهداری می‌شود (آتشگاه) و همچون شاهی مورد احترام قرار می‌گیرد.همچون سایر عناصر آفریده خداوند (آب و باد و خاک)، آتش نیز باید به دور از ناپاکی‌ها باشد. از این رو، زرتشتیان هیچ گاه آتش را به کثافات نمی‌آلایند. جسد و لاشه را در آتش نمی‌سوزانند و حتی مراقبند که بخار دهان و نفس به آتش نرسد. به همین جهت سیگار و قلیان کشیدن نزد زرتشتیان نارواست.از این گذشته، در نمازهای پنج‌گانه که زرتشتیان هر روزه به جا می‌آورند، قبله آنان روشنایی و نور است به هر شکلی که تجلی نماید.احترام گذاشتن به آتش و رو به سوی نور نماز خواندن باعث شده عده‌ای که از فلسفه این دین اطلاع نداشتند، زرتشتیان را �آتش پرست� بخوانند. خود کلمه �آتش پرست� یعنی �کسی که از آتش پرستاری و نگهداری می‌کند� و اصلا در مفهوم جایگزین کردن آتش با خدای یکتا نیست، اما به غلط چنین مفهومی از آن استنباط شده است. حال آن که می‌دانیم خدای یگانه نزد زرتشتیان با نام �اهورامزدا� خوانده می‌شود و اگر آنان تجلی خداوند را در نور می‌دانند، مشابه این امر را در ادیان دیگر نیز می‌یابیم. در قرآن مجید، سوره نور، آیه 35 آمده است: �اللّهُ نور السموات و الارض� (خداوند نور آسمان‌ها و زمین است). در انجیل، رساله اول یوحنا، باب اول، آیه 5 می‌خوانیم: �این پیغامی است که ما از او شنیده‌ایم و اینک به شما بازگو می‌کنیم که خداوند نور محض است و ظلمت و تیرگی در او بکلی وجود ندارد.� ‌در تورات، سفر ‌خروج، باب سوم، آیه‌های 1_5 می‌نویسد: �اما موسی گله پدرزن خود، یَترون (Yatrun)، کاهن مدیان را شبانی می‌کرد و گله را بدان طرف صحرا راند و به حوریب که جبل الله باشد، آمد. فرشته خدا در شعله آتش از میان بوته‌ای ظاهر شد و چون او نگریست اینک آن بوته به آتش مشتعل است، اما سوخته نمی‌شود و موسی گفت اکنون بدان طرف شوم و این امر غریب را ببینم که بوته چرا سوخته نمی‌شود. چون خداوند دید که برای دیدن مایل بدان سو می‌شود، از میان بوته ندا در داد و گفت: �ای موسی ای موسی. گفت: لبیک. گفت: بدین‌جا نزدیک مشو و نعلین خود را از پاهایت بیرون کن زیرا مکانی که در آن ایستاده‌ای زمین مقدس است و من خدای تو هستم.�همین موضوع در قرآن، سوره طه، آیات 10_13 نیز آمده است. در آیات 11 و 12 این سوره می‌خوانیم: �چون موسی به آن آتش نزدیک شد، ندا شد که ای موسی، من پروردگار توام، تو نعلین از خود به دور کن که اکنون در وادی مقدس قدم نهادی.�زرتشت نیز در یسنا، کرده 32، بند 2 می‌گوید: �به آنان اهورامزدا، پروردگاری که با پاک‌منشی پیوسته و با نور یکسان است، با خشترا (شهریاری) پاسخ دهد.�از تمام این آیات آسمانی چنین برمی‌آید که همه پیامبران بزرگ خداوند یکتا را نورالانوار و فروغ بی پایان یا شعله فروزان می‌دانند.در تمام ادیان نیز برای پرستش خدای یکتا قبله معین شده است تا تمام پیروان مذهب که در محلی اجتماع کرده‌اند، یکنواخت به یک سو رو کنند و یک‌دل و یک‌زبان به پرستش بپردازند و با تمرکز به سویی معین بر خیالات نفسانی و تمایلات شیطانی خود غلبه کنند و به این ترتیب، راز و نیاز خود را به خالق کل بهتر برسانند. قبله مسلمانان کعبه است. ساختمان کلیسای مسیحیان طوری است که محراب آن همیشه رو به مغرب است و در نتیجه مسیحیان هنگام نماز رو به سوی مشرق می‌کنند. یهودیان هنگام نماز رو به سوی بیت‌المقدس دارند. قبله زرتشتیان هم نور است.پروفسور طاهر رضوی، از دانشمندان مسلمان هندی و استاد دانشگاه کلکته نیز در کتاب خود به نام �پارسیان اهل کتاب‌اند� به مقایسه دین زرتشت با سایر دین‌های آسمانی می‌پردازد و توضیح می‌دهد که در قرآن و تورات هم بارها از آتش و فروغ ستایش شده است. او همچنین در قیاس مناسک زرتشتی در احترام به آتش و مراسم حج در میان مسلمانان، می‌گوید: �کسانی که خارج از دایره اسلام‌اند، چون می‌بینند که حجاج بیت‌الله الحرام در زمان زیارت کعبه مقدسه، حجرالاسود را از روی شوق و شعف بوسیده و قبله خود ساخته و موافق آداب مخصوص زیارت، پاره‌ای آیات و ادعیه عربی تلاوت می‌کنند، ما را هم سنگ‌پرست گمان می‌کنند. لیکن شبهه نیست که ما این سنگ را پرستش نمی‌کنیم، بلکه در موقع زیارت مکه آن را مقدس شمرده و به آن فقط احترام می‌گذاریم. پارسیان (زرتشتیان ساکن هند را می‌گویند) را حال بدین منوال است. آن‌ها هم هرگز آتش را پرستش نمی‌کنند، بلکه آن را احترام می‌گذارند.�منابع:آذر گشسب، موبد اردشیر؛ �خُرده اوستا�، تهران: چاپ راستی، 1354.آموزگار، ژاله؛ �تاریخ اساطیری ایران�، تهران: سمت، 1380.بویس، مری؛ �تاریخ کیش زرتشت�، ترجمه همایون صنعتی‌زاده، تهران: توس، 1374.پورداود، ابراهیم؛ �یشت‌ها�، ج 1، تهران: طهوری، 1347کریستن سن، آرتور؛ �نمونه‌های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌ای ایرانیان�، ترجمه و تحقیق: ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران: نشر چشمه، 1377.ویدن گرن، گئو؛ �دین‌های ایران�، ترجمه منوچهر فرهنگ، ویراسته آرزو رسولی، تهران: آگاهان ایده
ahuraدوشنبه 7 آذر‌ماه سال 1384 ساعت 11:19 ق.ظ
1 نظر اسطوره آتش در ایران باستان
واژه � آتش� در اوستا به صورت � اتر�، و در زبان پهلوی به صورت � آتور� و � آتر� و � آتش�، و در زبان پارسی به صورت � آذر� و � آدر�، و در گویش های گوناگون آن به صورت های � آتیش�، � آدیش�، � تش� و شکل های کم و بیش نزدیک به این صورت ها آمده و ثبت و ضبط شده است.ریشه این کلمه در زبان سانسکریت � آدری� بوده است و مفهوم آن زبانه و شعله آتش است و به عنوان صفت � ایزد آتش� که � آگنی� نامیده می شده، نیز به کار می رفته است.کشف آتش یکی از مهم ترین و حیاتی ترین اکتشافات تاریخ زندگی بشر بوده است و به دلیل اهمیت حیاتی این اکتشاف، و نقش بسیار مهم و زندگانی بخشی که آتش در حیات بشر باستانی ایفا می کرده، ستایش و تقدیس آتش از همان دوران باستان رواج و تداول داشته و آتش در اغلب فرهنگ های اساطیری، موجودی مقدس و متعالی یه شمار می رفته و ستایش می شده است.در اساطیر ایران باستان، پیدایش آتش را به هوشنگ نسبت می دادند. به روایت شاهنامه فردوسی، در یکی از روزهایی که هوشنگ به شکار رفته بود، ماری بر سر راه دید و چون مار قصد حمله و آسیب رساندن به او را داشت، هوشنگ به قصد کشتن مار سنگی به جانبش پرتاب کرد. سنگ به مار برخورد نکرد، بلکه به سنگ دیگری برخورد و از این برخورد، شراره آتش جهید و آتشی پدید آمد که تا آن روزگار ناشناخته بود.هوشنگ به شکرانه و میمنت پیدایش این فروغ ایزدی، آن روز را جشن گرفت و به شادمانی و تکریم ایزدان آسمانی پرداخت و این همان � جشن سده� است که در آن ایرانیان باستان به تقدیس و ستایش آتش می پرداختند.یکی روز شاه جهان سوی کوهگذر کرد با چند کس هم گروهپدید آمد از دور چیزی درازسیه رنگ و تیره تن و تیزتازدو چشم از بر سر چو دو چشمه خونز دود دهانش جهان تیره گوننگه کرد هوشنگ با هوش و سنگگرفتش یکی سنگ و شد پیش جنگبه زور کیانی رهانید ز دستجهانسوز مار از جهانجو بجستبرآمد به سنگ گران سنگ خردهمان و همین سنگ بشکست خردفروغی پدید آمد از هر دو سنگدل سنگ گشت از فروغ آذرنگنشد مار کشته ولیکن ز رازپدید آمد آتش از آن سنگ بازهر آن کس که بر سنگ آهن زدیازو روشنایی پدید آمدیجهاندار پیش جهان آفریننیایش همی کرد و خواند آفرینکه او را فروغی چنین هدیه دادهمین آتش آن گاه قبله نهادبگفتا فروغیست این ایزدیپرستید باید اگر بخردیشب آمد برافروخت آتش چو کوههمان شاه در گرد او با گروهیکی جشن کرد آن شب و باده خوردسده نام آن جشن فرخنده کردز هوشنگ ماند سده یادگاربسی باد چون او دگر شهریارکز آباد کردن جهان شاد کردجهانی به نیکی ازو یاد کرددر برخی دیگر از روایت های ایرانی، آفرینش آتش وابسته به پیدایش گیاهان و روییدنی ها است. شاید اعتقاد به سرچشمه گیاهی و نباتی آتش در اقوام کهن ایرانی از اینجا ریشه گرفته باشد که چون این اقوام آتش را از سایش دو تکه چوب به یکدیگر ایجاد می کردند و شعله اش را از این مالش و سایش بر می افروختند، این باور در آنان ریشه دوانید که سرچشمه آتش، چوب درختان است، پس آتش منشاء نباتی دارد و روح درخت و گیاه است. این باور کم کم پرورش یافت و نضج گرفت و به این صورت تکامل یافت که آتش روح طبیعت و هر آن چیزی است که در طبیعت شکوفا می شود و می بالد، تعمیم این باور چنان گسترش یافت که آتش روح و روان زندگی و حیات شناخته شد و در طی گذشت سده ها و هزاره ها، این استنتاج فلسفی و هستی شناسانه به وجود آمد که آتش روح هستی و آفرینش است. و بر مبنای همین باور ، آتش حرمتی مقدس و آسمانی یافت و پرستش شد، و چنین بود که با گذشت زمان، آتش بنیانی ایزدی و سرشتی مینوی یافت.در اوستا، آتش پسر اهورامزدا و سپندارمذ، و زمین دختر ایشان معرفی شده است. این عنصر آسمانی و مقدس، نزدیک ترین دوست و خویشاوند، و طبیعی ترین همراه و یاور بشر تلقی شده، هم چنین به عنوان پیکی میان انسان و ایزدان مورد احترام بسیار بوده است.از این رو در ایران باستان آن را مظهر ربانیت، و شعله اش را یادآور فروغی ایزدی می پنداشتند و برای شعله مقدسی که با چوب عود و اتر در آتشکده ها، همیشه فروزان نگاه می داشتند احترام و ارزش خاص و مقدسی قائل بودند.این آتشدان فروزان، در پرستش گاه ها و نیایش گاه ها ، به منزله محراب پیروان آیین مزدایسنا بوده است.یکی از دلایل احترام و تقدس آتش، در ایران باستان، این بوده است که آتش را همانند آب، مولد و موجد زندگی می پنداشتند و بر این باور بودند که وجود همه چیز به نوعی به آن وابسته است. بر طبق باورهای اساطیری تخمه و نطفه آدمیزاد از آتش بوده و آتش سرچشمه زندگی بشری بر زمین بوده است.زبده و گوهر آتش در اوستا � فر� یا � فره� نامیده شده است و آن فروغ یا فر و شکوه مخصوصی است که از طرف اهورامزدا به پیامبران و پهلوانان و صاحبان کی و کیان بزرگ، از سر موهبت، بخشیده می شده است.در آیین مزدایسنا چنین آمده است که زرتشت نگاه دارنده و پاس دارند آتش جاودانی بوده است.اوستا پنج گونه آتش را نام برده است و بر هر یک درود مخصوص فرستاده است. نخستین آتش، آتش بزرگ است که به � آتش بهرام� مشهور بوده است و در آتشکده ها نگاهداری می شده است.دومین آتش در بدن جانوران و کالبد آدمی پنهان است و � آتش درون� نامیده شده است.سومین آتش در روییدنی ها و بدنه چوبین گیاهان و درختان جاری است و مولد جیات نباتات و جانداران است.چهارمین آتش در ابر ها نهفته است و به صورت برقش یا آذرخش از دل ابر ها بیرون می جهد و این همان آتش جهنده ای است که از گرز � تشتر� زبانه می کشد و شراره می گیرد.پنجمین آتش، آتش ایزدی است که در عرش جاودان و در برابر اهورامزدا قرار دارد.آتش مقدس زندگی در نهاد تمام فرزندان طبیعت، به امانت گذشاته شده است و به همه موجودات جهان ارمغان داده شده است.گوهر زندگی انسان و سایر موجودات زنده و جاندار همین آتش جاودانه درون است، آتشی که هرگز نمی میرد و مظهر دوام و بقای جان است. این همان آتش درون است که از آن تعبیر به آتش نامیرای عشق و آتش جاودان جان شده است و گوهر هستی موجودات زنده، به ویژه آدمیزاده است. ادبیات اساطیری و عرفانی ما سرشار است از روشنی و شعله این آتش نامیرا.آتش مینوی نگاهبان و نگه دارنده زدگی جانوران است، و آتش زمینی پاک سازنده و سوزنده پلیدی و پلشتی و گناه است.رسم برافروختن آتش در اغلب جشن های آیینی ایران باستان وجود داشته است. از جشن سده که جشن رسمی ستایش و گرامی داشت آتش بوده است تا جشن چهارشنبه سوری، از جشن شب یلدا تا جشن مهرگان و جشن آذرگان، و از همه مهم تر جشن نوروز.در خانه های ایرانیان باستان، در روز نخست فروردین، پس از آراستن اتاق برگزاری مراسم نوروز، روی میز مراسم، کوزه ای آب و صراحی شراب و گلدانی گل و بشقابی شیرینی و کاسه ای نقل و آتشدانی پر از آتش می گذاشتند و آتش را با چوب صندل و عود و سایر چوب های خوشبو نیرو می دادند و هر کس موظف بود که با دست خود چوب بر آتش بگذارد و نام درگذشتگان خود را بر شمارد، زیرا بر این باور بودند که روح آن ها که در گذشته اند در صورت یاد کردن از ایشان به خانه و کاشانه زمینی خود بر می گردد و از روشنایی آتش شاد دلگرم و روشن روان می شود و تطهیر می گردد.آتش نوروزی در تمام مدت جشن های نوروزی روشن نگاه داشته می شد و به طور مداوم با چوب های معطر عود و صندل جان تازه و فروغ نو می گرفت و زبانه می کشید.این آتش پاک کننده بدی ها و گناهان بود و برکت بخشنده و میمنت بار، و ارمغان آور بهروزی و تندرستی و شادکامی، در تمام طول سال آینده برای اهل خانه و خویشان آن ها بود و هر چه مشتعل تر می شد خیر و برکت و میمنت آن افزون تر و بخشندگی آن کریمانه تر می شد و سرچشمه خجستگی و بهروزی افزون تر می گشت.نگهبانی و پاسداری آتش در ایران باستان بر عهده � اردیبهشت� بوده است. اردیبهشت که از امشاسپندان بوده است در عالم روحانی نماینده راستی و پاکی و تقدس اهورامزدا است و در عالم مادی، نگهبان همه آتش های روی زمین.واژه � آذر� در زبان فارسی شکل دیگری از � آتش� و یکی از قدیمی ترین نام های آن در زبان های آریایی است. یسنای 62 در ستایش آذر می باشد و � آتش نیایش� که نماز ویژه آتش است، از این یسنا گرفته شده است. مطابق متن � یشت ها�، � آذر ایزد� نگهبان خاص آتش بوده است و از میان گیاهان � آذرگون� یا � آذریون� به ایزد آذر اختصاص داشته است.نهمین ماه سال و نهمین روز هر ماه به نام این ایزد و آذر روز از آذر ماه جشن � آذرگان� بوده است، که در این روز مردم در آتشکده ها، � آتش نیایش� می خوانده اند.در کتاب � شناخت اساطیر ایران�- نوشته جان هینلز در باره آتر یا آتش چنین آمده است:�تا به امروز آتش کانون آیین های هندو و زرتشتی بوده است، اما ریشه های آن به دوران هند واروپایی باز می گردد... عنصر آتش همچنین در همه جهان پراکنده است، در خورشید که در آسمان برین است، وجود دارد. آتش در ابر توفان زا افروخته می شود و به صورت برق به زمین فرود می آید و در اینجا دائماً به دست مردمان دوباره متولد می شود...مرکزیت آتش در دین زرتشتی، شاید یکی از شناخته ترین جنبه های این دین باشد، اما بسیار بد تعبیر شده است. هم باورها و هم اعمال دینی مربوط به دوران پیش از زرتشت کاملاً رنگ زرتشتی به خود گرفته اند، و در اسطوره شناسی ایرانی غالباً دشوار است که عقاید قدیم را از متاخر جدا سازیم. آتش پسر اهوره مزداست و نشانه مرئی حضور او، و نمادی از نظم راستینش. یکی از پارسیان کنونی می نویسد:� واقعاً چه چیزی می تواند بیش از شعله پاک و بی آلایش نماینده طبیعی و والای خدا باشد که خود � نور جاودانی� است؟ �به هر حال آیین های زردشتی بسیاری از عقاید قدیمی را حفظ کرده اند . در این آیین ها آتش مستقیماً مورد خطاب قرار می گیرد و موبد بدو نثار می کند. در نیایش آتش موبد این سخنان را بر می خواند:آفرین خوانم بر یزش و نیایش، نثار خوب،نثار آرزو کردنی و نثار ستایش آمیز که بر تو ، ای آتشپسر اهوره مزدا، (نثار می شود)تو شایسته ستایش هستی، شایسته دعا هستیباشد که تو شایسته ستایش، شایسته دعا باشیدر خانه های مردم.نیکی باد مردی راکه تو را بپرستد.در دین زردشتی کنونی آتش چنان مقدس است که نه اشعه خورشید را باید گذاشت که بر آن بیفتد و نه چشم کافری آن را ببیند. شاید همیشه وضع چنین نبوده است، زیرا در دوران های کهن آتشدان ها را بر سر کوه ها می ساختند.در باره � آتر� فقط چند اسطوره به ما رسیده است... یکی از این اسطوره ها که در سرود قدیمی� زامیاد یشت� آمده است، ستیز میان آتر و غول اژی دهاکه را بر سر فره ایزدی، روایت می کند:اژی سه پوزه بدآیین که تجسمی است از هوس ویرانگر برای به چنگ آوردن فره ایزدی بتاخت تا آن را خاموش سازد. آتر نیز برای به دست آوردن آن شتافت و آن فره دست نیافتنی را نجات داد، اما اژی که همچنان از پس می تاخت و ناسزا می گفت، فریاد برآورد که اگر آتر فره را به دست آورد، بر او خواهد تاخت و نخواهد گذاشت که دیگر هرگز روی زمین بدرخشد. چون آتر دچار تردید شد، اژی تاخت تا فره را به دست آورد. این بار نوبت آتر بود که زبان به تهدید بگشاید. به دهاکه( ضحاک) هشدار داد:� ای اژدهای سه پوز بازگرد، اگر آن فره دست نیافتنی را به چنگ آوری، بر پشت تو زبانه می کشم و در دهان توشعله افکنم که دیگر هرگز نتوانی بر روی زمین آفریده اهوره گام برداری�.اژی هراسان خود را پس کشید و فره ایزدی همچنان دست نیافتنی ماند.این اسطوره بار دیگر نشان می دهد که ایرانیان باستان زندگی را نبردی میان نیروهای خیر و شر می دیدند. آتر طبعاً برای خیر می جنگید، از این رو، در یکی از دعاهای زردشتی با عنوان � جنگجوی خوب دلیر� نامیده شده است. ارتباط قدیمی آتش با عنصر طبیعی در متن متاخر دیگری ظاهر می شود که در آن آتش به صورت برق، دیوی را که در پی باز داشتن باران است شکست می دهد. اما این اسطوره ها دیگر نقش مهمی را در عقاید زردشتیان کنونی ایفا نمی کنند، و چنان که دیدیم در این دین آتش، نماد اهوره مزدا و کانون عبادت های روزانه آنان است. با این حال، هنوز به آتش � جنگجو� خطاب می کنند، زیرا از مقدس ترین آتش ها، یعنی آتش بهرام، در خواست می شود که نه با دیوان خشکسالی بلکه با دیوان مینویی تاریکی نبرد کند.�مقدس ترین آتش های باستانی ایران آتش های سه گانه در آتشکده های سه گانه بوده اند. این سه آتش عبارت بوده اند از � آتش فرنبغ� که بنا به روایتی درآتشکده ای به همین نام، در کابل افغانستان و بنا به روایتی دیگر در کاریان فارس قرار داشته است. � آتش گشنسب� که در آتشکده ای به همبن نام در شیز جای داشته و � آتش برزین مهر� در کوه ریوند نیشابور قرار داشته است. باور آیینی ایرانیان باستان بر این بوده است که هر سه آتش مقدس بر پشت گاو اساطیری � سریشوگ�، نگهداری می شده است. تا این که شبی، توفان شدیدی رخ داده و آتش ها از پشت گاو به دریا افتاده اند و در آن جا به سوختن ادامه داده و در دریا به مردمان روشنی بخشیده اند. هر یک از این آتش ها با طبقه ای از مردم پیوند داشته است. فرنبغ آتش مربوط به موبدان بوده، گشنسب آتش جنگجویان، و برزین مهر آتش کشتگران. این هر سه آتش مقدس، جمشید را در پادشاهی مینوی اش یاری کردند و جمشید بود که آتش فرنبغ را در جایگاه خاص خود- در آتشکده ای همنام آتش- قرار داد و هنگامی که فره را از دست داد، باز همین آتش فرنبغ بود که فره را از دست ضحاک پلشت آیین رهایی بخشید.آتش برزین مهر تا زمان گشتاسب- حامی زرتشت- از جهان نگهبانی می کرد و راه را برای گسترش و همگانی شدن آیین و دین زردشت در طول فرمانروایی این پادشاه بزرگ هموار می ساخت و در این مدت از این آتش کرامات و معجزات زیادی بروز کرد.آتش گشنسب نیز جهان را تا دوران خسرو، شاه بزرگ ساسانی( یا کیخسرو پادشاه کیانی) حفظ کرده است. هنگامی که او بتکده ها را در هم شکست، این آتش بر یال اسب او قرار گرفت و تاریکی و تیرگی اهرمن خو را پس راند و وادار به عقب نشینی کرد.بنا بر باور های باستانی، این سه آتش بزرگ حامیان و رهنمایان و پاسداران انسان در تمام طول تاریخند.� سه گروه آتش آیینی وجود دارد: آتش بهرام، آتش آدران و آتش دادگاه. آتش بهرام شاه پیروزمند آتش هاست. به نام اورمزد این آتش را به یاری می خوانند و از او می خواهند که در برابر قوای تاریکی آنان را نیرو ببخشد، زیرا فره او با دروغ می جنگد، و در واقع نمادی است از راستکاری. بهتر است که بگوییم که آتش را مانند شاه بر تخت می نشانند تا این که بگوییم آن را در جای خود قرار می دهند، و چوب را به شکل تخت می نهند. بر بالای آن تاجی به نشانه پادشاهی آتش نیرومند آویزان است. وقتی بدین گونه آتش را بر تخت نشاندند، چهار موبد، دسته جمعی آن را با پیروزی، مانند شاهی، حمل می کنند ، در حالی که دیگران سایبانی را بر آن گرفته اند. موبدان با شمشیرها و گرزهای � مهر� در پیش و پس آن همگی به صورت محافظان شاه حرکت می کنند. پس از آن که آتش را بر تخت نشاندند، فقط موبدانی که دشوار ترین آیین های دینی تطهیر را گذرانیده اند، می توانند از آن مراقبت کنند. جز آنان کسی نمی تواند وارد حرم خاص آتش شود، حتی انان نیز باید دستکش های سفید به دست کنند و از آن مراقبت کنند. دلیل قداست آن جریان طولانی و دشوار تطهیر آن است. شانزده آتش از منابع مختلف جمع آوری می شود و انگاه 1128 باز آن ها را تطهیر می کنند و این جریان یک سال طول می کشد، و هزینه آن هنگفت است. از این رو، جای تعجب نیست که چنین آتشی بسیار به ندرت بر تخت نشانده شود.امور مربوط به آتش های آدران و دادگاه از اهمیت بسیار کمتری برخوردارند. آتش دادگاه را مردمان غیر روحانی نیز می توانند مراقبت کنند، با این همه هر دو را با تشریفات نظامی در جای خود قرار می دهند، زیرا آتش های مقدس نمودار فرمانروایی معنوی روشنی و راستی در نبرد با نیروهای تاریکی هستند، و این نبردی است که مومنان با همکاری اورمزد و پسرش آتش بدان می پردازند.�( شناخت اساطیر ایران – جان هینلز)تطهیر آتش های گوناگون نشانه و نماد این است که انسان ها ، از هر قشر و طبقه ای، و با هر مقام و منصبی، باید همانند آتش ها تطهیر شوند. نزدیک شدن به آتش و نشانه گذاشتن با خاکستر بر پیشانی، نماد این باور است که انسان ها نیز همانند آتش، سرانجام تبدیل به غبار خواهند شد و خاکستر خواهند گردید. دعایی که زردشتیان در هنگام انجام مراسم این آیین می خوانند چنین است:� بگذار تا پیش از مرگ بکوشیم تا بوی خوش نیکوکاری و اعمال نیک را بگسترانم، و نور پارسایی و دانش را به نزد دیگران رهنمون شوم.� ( مدی- آیین های دینی پارسیان)در اساطیر ایران باستان، آتش، در هفتمین مرحله از آفرینش، و پس از آفرینش آسمان، آب، زمین، گیاه، گوسپند، و مرد پرهیزگار، آفریده شده است . بر اساس باورهای کهن ایرانیان، تخمه و اصل همه چیز از آب است، به جزمردمان و گوسپندان که اصل و تخمه شان از آتش است:� چنین گوید به دین که نخستین آفریده همه آب سرشکی بود؛ زیرا همه از آب بود جز تخمه مردمان و گوسپندان؛ زیرا آنان را تخمه از اصل آتش است. او، نخست، آسمان را آ فرید برای بازداشتن( اهریمن و دیوان)، باشد که ( آن را) آغازین خوانند. دیگر، آب را آفرید برای از میان بردن دیو تشنگی. سه دیگر، زمین همه مادی را آفرید. چهارم، گیاه را آفرید برای یاری گوسپندان سودمند. پنجم گوسپند را برای یاری مرد پرهیزگار آفرید. ششم، مرد پرهیزگار را آفرید برای از میان بردن و از کار افکندن اهریمن و همه دیوان. سپس، آتش را( چون) اخگری آفرید و بدو درخشش از روشنی بیکران پیوست. آن گونه تنی نیکو ( داشت) که آتش را در خور اوست.�( بند هش )�او آتش را در همه آفرینش چنان بپراکند و فراز آفرید به مانند خانه خدایی که چون در خانه شد، در هیمه زغال سرخ بازنهاد.او فرمود به آتش که ترا خویشکاری در دوران اهریمنی، پرستاری مردم کردن و خورش ساختن و از میان بردن سردی است، هنگامی که ترا چیز برنهند بیرون آی، چون هیزم برهندن، فراز گیر.�( بند هش)
ahuraدوشنبه 7 آذر‌ماه سال 1384 ساعت 11:17 ق.ظ
41 نظر از دل نیاکانمان به ...
 
 
 
هــم مــرگ بـــر جـهـان شـمـا نـیـز بـگـذرد
ویـن بـومِ مـحـنـت از پـی آن تا کـنـد خـراب
بــــاد  خـــزانِ  نــکبـتِ  ایـّــام  ،   نــاگـهان
آب اجـل کـه هـسـت گلوگیـرِ خـاص و عـام
چـــون دادِ عـادلان به جـهـان در ، بـقا نکرد
در مملکت چو غرش شیران گذشت و رفت
بادی کـه در زمـانه بسی شمع ها بکُـشت
زیــن کـاروانـسـرای ، بسی کاروان گذشت
ای مـفـتـخـر بـه طـالـعِ مـسـعـودِ خـوشـتن
این نـوبـت از کـسان بــه نـاکـسـان رسـیـد
بــیــش از دو روز بـــود  از آن دگـــر کـسـان
بـــر تـــیـرِ جـورتـان ز تـحـمـّل سـپـر کـنـیـم
در   بــاغ   دولــت   دگـران   بـــود   مــدّتی
آبـی ست ایستاده در این خانه، مال و جاه
ای تـو رمـه سـپـرده بـه چـوپـانِ گـرگ طَبع
پـیـل فـنـا کـه شـاهِ بـقـا مـاتِ حُـکمِ اوست
هــم  رونــق  زمــان شما نـیز بگذرد
بــر  دولـت  آشـیـان شما نـیز بگذرد
بــر بـاغ و بـوسـتـان شما نـیز بگذرد
بــر  حلق و بر دهان شما نـیز بگذرد
بــیــــداد  ظــالـمـان شما نـیز بگذرد
ایــن عـوعـو  سگان  شما نـیز بگذرد
هــم  بــر چـراغـدان  شما نـیز بگذرد
نــاچــار   ،  کــاروان  شما نـیز بگذرد
تـــأثــیــرِ   اخــتـرانِ   شما نـیز بگذرد
نــوبـت  ز  ناکسانِ    شما نـیز بگذرد
بـعـد از دو روز ، از آنِ شما نـیز بگذرد
تـا  سختی  کـمـان  شما نـیز  بگذرد
ایـــن  گل ز گلـستان شما نـیز بگذرد
ایـــن   آب   نـــاروان  شما نـیز بگذرد
ایـــن گــرگـیِ شـبان شما نـیز بگذرد
هــم  بــر  پـیـادگـان  شما نـیز بگذرد
 
 
                                                                                           سیف فرغانی
 
ahuraجمعه 4 آذر‌ماه سال 1384 ساعت 07:46 ق.ظ
2 نظر جشن باستانی آبادگان بر ایرانیان نیک پندار فرخنده باد
روز دهم آبان زرتشتی برابر با ۴ آبان خورشیدی که آبان روز نام دارد و بنام آب و فرشته آب است جشن آبان گان می باشد .آب که آبان جمع آنست در اوستا و پهلوی آن و در سانسکریت آپه می باشد این عنصر مانند عناصر دیگر آتش و هوا و خاک در آیین ایران قدیم مقدس است و آلودن آن گناه می باشد و برای هر یک از آنها فرشته مخصوصی تعیین شده . و ایرانیان این عناصر چهارگانه را که اساس اولیه حیات است می ستودند(نیایش نمی کردند ستایش میکردند) و امروز نیز زرتشتیان آنها را پاک می دانند و مانند سابق و بنام فرشته هر یک آنها را می ستایند ((بسرچشمه آب درود می فرستیم به کوههایی که از بالای آن آب جاریست درود می فرستیم بدریاچه ها و استخرها درود می فرستیم)).به احترام فرشته آب آبها را پاک نگه می داشتند .نگهبانی آب با فرشته مقدس خرداد است علاوه بر او دو فرشته مقدس دیگر یکی به نام اپام نپات و دیگری آناهیتا نگهبان آب می باشند . یکی از قصائد دلکش اوستا آبان یشت نام دارد که از جلال و عظمت آناهیتا یا همان ناهید گفتگو می کند. در خرده اوستا نیایش چهارم موسوم است به آبان نیایش یا آبزور . این نیایش را که از آبان یشت استخراج شده موقعی که در کنار جویبار و آبشار و سرچشمه آب باشند می سرایند همچنین در جشن آبانگان نیز خوانده می شود و چون فرشته آب ناهید مونث است او را بانو هم می گویند. در جشن آبانگان پارسیان خصوصا زنان در کنار دریا یا کنار رود فرشته آب را نیایش می کنند .ایرانیان به خاطر تقدسی که برای آب قائل بودند هیچوقت آنرا آلوده نمی کردند و آبی را که یکی از اوصاف سه گانه اش رنگ و بو و مزه تغییر می یافت برای آشامیدن شستشو و غیره بکار نمی بردند .هردوت می گوید ((ایرانیان در میان آب ادرار نمی کنند آب دهان نمی اندازند و در آن دست نمی شویند)) استرابون جغرافی نویس یونانی گوید ((ایرانیان در آب جاری خود را شستشو نمی دهند در آن لاشه و مردار نمی اندازند و عموما آنچه ناپاک است در میان آن نمی ریزند)).خلاصه اینکه جشن آبانگان بنام آب و فرشته آب است ایرانیان در این روز کنار چشمه و آب می رفتند و آب نیایش و سرودهای دینی را می خواندند و شادی می کردند و برای این نعمت بزرگ اهورایی که برای آشامیدن و نظافت و رشد و نمو نباتات و رفع سایر نیازها می باشد سپاس خدا را بجا می آوردند. ابوریحان در صفحه ۲۵۴ ترجمه آثار الباقیه می نویسد :آبان ماه روز دهم آن آبان است و آن عیدی است که بواسطه توافق دو اسم آبانگان گویند در این روز زو پسر تهماسب (از سلسله پیشدادیان )بپادشاهی رسید و مردم را به کندن نهرها و تعمیر آنها امر کرد و در این روز بکشورهای هفت گانه خبر رسید که فریدون ضحاک را اسیر کرده و خود به پادشاهی رسیده و بمردم دستور داده است دوباره خانه و زندگی خود را مالک شوند و خود را صاحب خانه بنامند و خودش نیز بخانه و خانواده خود فرمانروا شد پس از آنکه همه ایرانی ها در عهد ضحاک بی خانه و زندگی بودند.
ahuraیکشنبه 8 آبان‌ماه سال 1384 ساعت 01:37 ق.ظ
2 نظر ماه های شمسی
نام ماههای تقویم خورشیدی بارها تغییر کرده. در دوران هخامنشی، نامهایی استفاده می شد که بعد از دوران هخامنشی به فراموشی سپرده شد. نام ماهها در دوران ساسانی بر مبنای نشانه های زرتشتی وضع شد که تقویم ماهانه ساسانی که فاقد هفته است و در آن هرروز ماه یک نام دارد، بهترین اثر باقی مانده از آن است. در بیشتر دوران اسلامی، اسامی بابلی/آرامی ماههای مانند �تموز� و �نیسان� مورد استفاده بود، اما با برقراری تقویم جلالی به عنوان تقویم رسمی ایران در اوایل قرن جاری خورشیدی، اسامی ساسانی نیز دوباره برقرار شدند که متاسفانه تلفظ آنها در مواردی تغییر کرد. در زیر تلفظ پارسی میانه این اسامی و اصل اوستایی آنها در پرانتز آورده می شود.Fravartin (Frawashi)فره وشی، ارواح گذشتگان:Ardiwehisht (asha-wahishta) بهترین بهتر (از اصول زرتشتی):Khordad (Hauwartat) سلامتیTeer (Tishtria) خدای بارانAmordad (Amartaat) نامیرایی، نامرگی:Shahrivar (khshathrawara) پادشاهی خواسته شده:Mihr (Mithra) خدای مهر و قراردادهای اجتماعی:Aban (Apan) آبها (لقب آناهیتا):Adhar (Atar) آتش:Dey (Dawya): خداWahman (wahu-mana) بهمن، تفکر برتر:Spandaarmadh (Spanta-armaiti) آرماییتی مقدس (مادینه خدای طبیعت):
ahuraجمعه 9 اردیبهشت‌ماه سال 1384 ساعت 12:55 ق.ظ
3 نظر  
سیزده به در
ایرانیان باستان اعتقاد داشتند که عدد 13 نحس می باشد ، از نظر علمی عقیده ی آنها کاملا درست می باشد ! البته در رسانه های امروزی هیچ اشاره ای به اینگونه مسائل نمی شود و دلیل آن هم ترس از خرافی شدن عقاید و همچنین کم بودن سطح علمی جامعه می باشد .
در واقع فلسفه عدد 13 بر می گردد به طرز قرار گیری ستاره ها و منظومه خورشیدی ؛ جمعی از دانشمندان بر این باورند که اجسام خیلی بزرگ ( مانند ماه ، یا حتی کوه ) نوعی فرکانس از خود منتشر می کنند که بر بازده و عملکرد مغز جانوران خصوصا انسان مستقیما تاثیر ( خوب یا بد ) دارد . این مسئله پایه و اساس خیلی از عقاید را ثابت می کند . ( در باره این موضوع مطالب بسیار زیادی وجود دارد که به دلیل مختصر گویی از آوردن آنها در این متن خود داری نمودم ) .
ایرانیان باستان این روز ( 13 فروردین ) را در طبیعت به جشن شادی می پرداختند تا بدین وسیله خود را از نحسی آن حفظ کنند . از آداب این روز می توان به گره زدن سبزه و دور انداختن یا به قولی به آب دادن سبزه اشاره کرد . در گذشته دختران و پسران دم بخت سبزه ها را گره می زدند و آرزو می کردند تا در سال جدید تشکیل خانواده دهند ، یک شعر نیز وجود دارد که دختران در هنگام گره زدن این سبزه ها می خواندند " سال دیگه ، سیزده به در ، خونه شوهر ، بچه بقل " که من هرچه در منابع در دسترسم جستجو کردم نتوانستم قدمت این شعر را از دوران قاجار بیشتر پیدا کنم ! البته گره زدن تنها مختص دختران و پسران دم بخت نمی باشد و همه می توانند سبزه ای گره زده و آرزو کنند . عقیده بر این بوده است که وقتی گره باز شود ، مشکلات حل شده و آرزو بر آورده می شود .
دور انداختن سبزه ها هم به این دلیل بود که ایرانیان باستان عقیده داشتند بدی ها و مریضی ها در این سبزه جمع شده و با به آب دادن یا به دور انداختن آن این پلیدیها و مریضی ها را از خود دور می کردند .
در ضمن این روز متعلق به خدای باران می باشد و در مراسم 13 به در دعا برای بیشتر شدن و به موقع بودن باران در سال جدید وجود داشته که با گذشت زمان این رسم از میان رفته .
 
ahuraپنج‌شنبه 11 فروردین‌ماه سال 1384 ساعت 02:55 ب.ظ
2 نظر فلسفه عید نوروز
سر آغاز جشن ِ نوروز، روز نخست ماه فروردین (روز اورمزد) است و چون برخلاف سایر جشن‌ها برابری نام ماه و روز را به دوش نمی‌کشد ، بر سایر جشن‌ها‌ی ایران باستان برتری دارد. در مورد پیدایی این جشن افسانه‌های بسیار است ، اما آنچه به آن جنبه‌ی راز وارگی می‌بخشد ، آیین‌های بسیاری است که روزهای قبل و بعد از آن انجام می‌گیرد. اگر نوروز همیشه و در همه جا با هیجان و آشفتگی و درهم ریختگی آغاز می‌شود ، حیرت انگیز نیست چرا که بی‌نظمی یکی از مظاهر آن است. ایرانیان باستان ، نا آرامی را ریشه‌ی آرامش و پریشانی را اساس سامان می‌دانستند و چه بسا که در پاره‌ای از مراسم نوروزی ، آن‌ها را به عمد بوجود می‌آوردند ، چنان که در رسم باز گشت ِ مردگان (از 26 اسفند تا 5 فروردین) چون عقیده داشتند که فروهر‌ها یا ارواح درگذشتگان باز می‌گردند ، افرادی با صورتک‌های سیاه برای تمثیل در کوچه و بازار به آمد و رفت می‌پرداختند و بدینگونه فاصله‌ی میان مرگ و زندگی و هست و نیست را در هم می‌ریختند و قانون و نظم یک ساله را محو می‌کردند. باز مانده‌ی این رسم ، آمدن حاجی فیروز یا آتش افروز بود که تا چند سال پیش نیز ادامه داشت. از دیگر آشفتگی‌های ساختگی ، رسم میر نوروزی ، یعنی جا به جا شدن ارباب و بنده بود. در این رسم به قصد تفریح کسی را از طبقه‌های پایین برای چند روز یا چند ساعت به سلطانی بر می‌گزیدند و سلطان موقت ? بر طبق قواعدی ? اگر فرمان‌های بیجا صادر می‌کرد ، از مقام امیری بر کنار می‌شد. حافظ نیز در یکی از غزلیاتش به حکومت ناپایدار میر نوروزی گوشه‌ی چشمی دارد: سخن در پرده می‌گویم ، چو گل از غنچه بیرون‌ای که بیش از چند روزی نیست حکم میر نوروزی. خانه تکانی هم به این نکته اشاره دارد ؛ نخست درهم ریختگی ، سپس نظم و نظافت. تمام خانه برای نظافت زیر و رو می‌شد. در بعضی از نقاط ایران رسم بود که حتا خانه‌ها را رنگ آمیزی می‌کردند و اگر میسر نمی‌شد ، دست کم همان اتاقی که هفت سین را در آن می‌چیدند ، سفید می‌شد. اثاثیه‌ی کهنه را به دور می‌ریختند و نو به جایش می‌خریدند و در آن میان شکستن کوزه را که جایگاه آلودگی‌ها و اندوه‌های یک ساله بود واجب می‌دانستند. ظرف‌های مسین را به رویگران می‌سپردند. نقره‌ها را جلا می‌دادند. گوشه و کنار خانه را از گرد و غبار پاک می‌کردند. فرش و گلیم‌ها را غاز تیرگی‌های یک ساله می‌زدودند و بر آن باور بودند که ارواح مردگان ، فروهر‌ها (ریشه‌ی کلمه‌ی فروردین) در این روز‌ها به خانه و کاشانه‌ی خود باز می‌گردند ، اگر خانه را تمیز و بستگان را شاد ببینند خوشحال می‌شوند و برای باز ماندگان خود دعا می‌فرستند و اگر نه ، غمگین و افسرده باز می‌گردند. از این رو چند روز به نوروز مانده در خانه مُشک و عنبر می‌سوزاندند و شمع و چراغ می‌افروختند. در بعضی نقاط ایران رسم است که زن‌ها شب آخرین جمعه‌ی سال بهترین غذا را می‌پختند و بر گور درگذشتگان می‌پاشیدند و روز پیش از نوروز را که همان عرفه یا علفه و یا به قولی بی بی حور باشد ، به خانه‌ای که در طول سال در گذشته‌ای داشت به پُر سه می‌رفتند و دعا می‌فرستادند و می‌گفتند که برای مرده عید گرفته اند. در گیر و دار خانه تکانی و از 20 روز به روز عید مانده سبزه سبز می‌کردند. ایرانیان باستان دانه‌ها را که عبارت بودند از گندم ، جو ، برنج ، لوبیا ، عدس ، ارزن ، نخود ، کنجد ، باقلا ، کاجیله ، ذرت ، و ماش به شماره‌ی هفت- نماد هفت امشاسپند - یا دوازده ? شماره‌ی مقدس برج‌ها ? در ستون‌هایی از خشت خام بر می‌آوردند و بالیدن هر یک را به فال نیک می‌گرفتند و بر آن بودند که آن دانه در سال نو موجب برکت و باروری خواهد بود. خانواده‌ها بطور معمول سه قاب از گندم و جو و ارزن به نماد هومت (= اندیشه‌ی نیک) ، هوخت (= گفتار نیک) و هوو.رشت (کردار نیک) سبز می‌کردند و فروهر نیاکان را موجب بالندگی و رشد آنها می‌دانستند. چهار شنبه سوری که از دو کلمه‌ی چهارشنبه ? منظور آخرین چهارشنبه‌ی سال ? و سوری که همان سوریک فارسی و به معنای سرخ باشد و در کل به معنای چهارشنبه‌ی سرخ ، مقدمه‌ی جدی جشن نوروز بود. در ایران باستان بعضی از وسایل جشن نوروز از قبیل آینه و کوزه و اسفند را به یقین شب چهارشنبه سوری و از چهارشنبه بازار تهیه می‌کردند. بازار در این شب چراغانی و زیور بسته و سرشار از هیجان و شادمانی بود و البته خرید هرکدام هم آیین خاصی را تدارک می‌دید. غروب هنگام بوته‌ها را به تعداد هفت یا سه (نماد سه منش نیک) روی هم می‌گذاشتند و خورشید که به تمامی پنهان می‌شد ، آن را بر می‌افروختند تا آتش سر به فلک کشیده جانشین خورشید شود. در بعضی نقاط ایران برای شگون ، وسایل دور ریختنی خانه از قبیل پتو ، لحاف و لباس‌های کهنه را می‌سوزاندند. آتش می‌توانست در بیابان‌ها و رهگذرها و یا بر صحن و بام خانه‌ها افروخته شود. وقتی آتش شعله می‌کشید از رویش می‌پریدندو ترانه‌هایی که در همه‌ی آنها خواهش برکت و سلامت و بارآوری و پاکیزگی بود ، می‌خواندند. آتش چهار شنبه سوری را خاموش نمی‌کردند تا خودش خاکستر شود. سپس خاکسترش را که مقدس بود کسی جمع می‌کرد و بی آنکه پشت سرش را نگاه کند ، سر ِ نخستین چهار راه می‌ریخت. در باز گشت در پاسخ اهل خانه که می‌پرسیدند: "کیست؟" می‌گفت: "منم." - " از کجا می‌آیی؟" - "از عروسی... " - "چه آورده‌ای؟" - "تندرستی..." شال اندازی از آداب چهارشنبه سوری بود. پس از مراسم آتش افروزی جوانان به بام همسایگان و خویشان می‌رفتند و از روی روزنه‌ی بالای اتاق (روزنه‌ی بخاری) شال درازی را به درون می‌انداختند. صاحب خانه می‌بایست هدیه‌ای در شال بگذارد. شهریار در بند 27 منظومه‌ی حیدر بابا به آیین شال اندازی و در بند 28 به ارتباط شال اندازی با برکت خواهی و احترام به درگذشتگان به نحوی شاعرانه اشاره دارد: برگردان بند 27: عید بود و مرغ شب آواز می‌خواند دختر نامزد شده برای داماد ، جوراب نقشین می‌بافت... و هر کس شال خود را از دریچه‌ای آویزان می‌کرد وه... که چه رسم زیبایی است ? رسم شال اندازی ? هدیه عیدی بستن به شال داماد... برگردان بند 28 من هم گریه و زاری کردم و شالی خواستم شالی گرفتم و فوراً بر کمر بستم شتابان به طرف خانه‌ی غلام (پسر خاله‌ام) رفتم ، و شال را آویزان کردم... فاطمه خاله‌ام جورابی به شال من بست "خانم ننه‌ام" را به یاد آورد و گریه کرد... شهریار در توضیح این رسم می‌گوید: "در آن سال مادر بزرگ من (خانم ننه) مرده بود. ما هم نمی‌بایست در مراسم عید شرکت می‌کردیم ولی من بچه بودم ، با سماجت شالی گرفتم و به پشت بام دویدم." از دیگر مراسم چهارشنبه سوری فالگوش بودو آن بیشتر مخصوص کسانی بود که آرزویی داشتند. مانند دختران دم بخت یا زنان در آرزوی فرزند. آنها سر چهار راهی که نماد گذار از مشکل بود می‌ایستادند و کلیدی را که نماد گشایش بود ، زیر پا می‌گذاشتند. نیت می‌کردند و به گوش می‌ایستادند و گفت و گوی اولین رهگذران را پاسخ نیت خود می‌دانستند. آنها در واقع از فروهر‌ها می‌خواستند که بستگی کارشان را با کلیدی که زیر پا داشتند ، بگشایند. قاشق زنی هم تمثیلی بود از پذیرایی از فروهر‌ها... زیرا که قاشق و ظرف مسین نشانه‌ی خوراک و خوردن بود. ایرانیان باستان برای فروهر‌ها بر بام خانه غذاهای گوناگون می‌گذاشتند تا از این میهمانان تازه رسیده‌ی آسمانی پذیرایی کنند و چون فروهر‌ها پنهان و غیر محسوس اند ، کسانی هم که برای قاشق زنی می‌رفتند ، سعی می‌کردند روی بپوشانند و ناشناس بمانند و چون غذا و آجیل را مخصوص فروهر می‌دانستند ، دریافتشان را خوش یُمن می‌پنداشتند. اما اصیل ترین پیک نوروزی سفره‌ی هفت سین بود که به شماره‌ی هفت امشاسپند از عدد هفت مایه می‌گرفت. دکتر بهرام فره وشی در جهان فروری مبنای هفت سین را چیدن هفت سینی یا هفت قاب بر خوان نوروزی می‌داند که به آن هفت سینی می‌گفتند و بعدها با حذف (یای) نسنت به صورت هفت سین در آمد. او عقیده دارد که هنوز هم در بعضی از روستاهای ایران این سفره را ، سفره‌ی هفت سینی می‌گویند. چیزهای روی سفره عبارت بود از آب و سبزه ، نماد روشنایی و افزونی ، آتشدان ، نماد پایداری نور و گرما که بعد‌ها به شمع و چراغ مبدل شد ، شیر نماد نوزایی و رستاخیز و تولد دوباره ، تخم مرغ نماد نژاد و نطفه ، آیینه نماد شفافیت و صفا ، سنجد نماد دلدادگی و زایش و باروری ، سیب نماد رازوارگی عشق ، انار نماد تقدس ، سکه‌های تازه ضرب نماد برکت و دارندگی ، ماهی نماد برج سپری شده‌ی اسفند ، حوت (= ماهی) ، نارنج نماد گوی زمین ، گل بید مشک که گل ویژه‌ی اسفند ماه است ، نماد امشاسپند سپندار مز و گلاب که باز مانده‌ی رسم آبریزان یا آبپاشان است ( بر مبنای اشاره‌ی ابو ریحان بیرونی چون در زمستان انسان همجوار آتش است ، به دود و خاکستر آن آلوده می‌شود و لذا آب پاشیدن به یکد یگر نماد پاکیزگی از آن آلایش است. ) نان پخته شده از هفت حبوب ، خرما ، پنیر ، شکر ، بَرسَم (= شاخه‌هایی از درخت مقدس انار ، بید ، زیتون ، انجیر در دسته‌های سه ، هفت یا دوازده تایی) و کتاب مقدس. بعضی از مؤمنان مسلمان نوروز را مقارن با روز آغاز خلافت علی علیه السلام می‌دانستند چنانکه‌هاتف اصفهانی می‌گوید: نسیم صبح عنبر بیز شد ، بر توده‌ی غبرا زمین سبز نسرین خیز شد چون گنبد خضرا همایون روز نوروز است امروز و به فیروزی بر اورنگ خلافت کرده شاه لافتی مأوا بد نیست اشاره شود که در زمان شاهی ِ فتحعلیشاه قاجار و به فرمان او دستور داده بودند که شاعران به جای مدح ، حقیقت گویی کنند. شاعری با تکیه بر این فرمان شعر زیر را سرود و آن را در حضور شاه خواند و صله‌ی قابل توجهی هم دریافت نمود ! مگر دارا و یا خسرو ست این شاه بدین جاه و بدین جاه و بدین جاه ز کیخسرو بسی افتاده او پیش بدین ریش و بدین ریش و بدین ریش ز جاهش مُلک کیخسرو خراب است ز ریشش ریشه‌ی ایران در آب است در پایان با آرزوی سالی خجسته با ترجمه‌ی شعری از ابونواس شاعر اهوازی نوشتار را به انجام می‌بریم: مگر نمی‌بینی که ؛ خورشید به برج بره اندر شده و اندازه‌ی زمانه برابر گردیده؟ مگر نمی‌بینی که ؛ مرغان پس از زبان گرفتگی به آواز خوانی پرداخته‌اند؟ مگر نمی‌بینی که ؛ زمین از پارچه‌های رنگین گیاهان جامه بر تن کرده؟ پس بر نوشدن زمانه شاد کام می‌باش..
ahuraیکشنبه 30 اسفند‌ماه سال 1383 ساعت 03:14 ب.ظ
18 نظر رازگشایی نوروز
مفهوم هفت و هفته از کجا آمده است؟ ریشه قداست هفت به بابل بر می گردد؛ ولی بعدها در متون پهلوی رسوخ کرده است. اما ایرانیان زرتشتی هفته را محاسبه نمی کردند. آنها روزهای هر ماه را اسم گذاشته بوند،‌مثل تقویم مصری، ماه سی روز بود و سی نام مشخص داشت که به نام دادار هرمز یا �دی� بوده است. بعدها تقسیم بندی داخلی در ماه شد که به هفته شبیه است،‌ ولی هفته نیست. زرتشتی ها هفته نداشتند، ‌مانوی ها و دیگرانی که زرتشتی نبودند هفته داشتند. آیا ریشه هفته قدیمی تر از تورات است؟ احتمالا تقسیم بندی هفته مربوط به سامی هاست ولی تقویم رسمی حکومتی در ایران،‌ تقویم هفتگی نبوده. تقویم ماهیانه بوده با سی روز در ماه و یک پنج روز اضافه در سال. یعنی 365 روز. البته کبیسه راهم حساب می کردند ظاهرا دو تقویم یکی بدون کبیسه و دیگری با کبیسه داشتند. ریشه اعداد سیزده و سی را کجا باید جستجو کرد؟ عدد سی با نماد سی روز ارتباط دارد. مساله سیزده ظاهرا باید یک رسم غیر آریایی باشد که ما نظیرش را در بین النهرین و بابل داریم. در آنجا با آداب خاصی 12 روز را به عنوان �اکی تو� جشن میگرفتند و مجستمه های خدایان را تطهیر می کردند. روز سیزدهم را که نشانگر آشفتگی پایان سال بوده که آن را هم جشن می گرفتند. آیا در زمان هخامنشی نوروز به همین شکل برگزار می شد؟ بله نوروز بسیار مفصل جشن گرفته می شد و شاید یکی از کاربردهای تخت جمشید برگزاری جشن و آیین های نوروزی در آن بوده است. جشن گرفتن نوروز از کی در ایران آغاز شده است؟ نوروز باید جشنی مربوط به قبل از آمدن آریایی ها باشد. با کشفیات جدید این نکته بیشتر روشن شده که در ایران و در این سرزمین اقوامی زندگی می کرند که دارای فرهنگی خیلی قدیمی و ریشه دار بودند. این طور نیست که ما نوروز را از بین النهرین قرض کرده باشیم، ولی آنچه سند و مدرک داریم از بین النهرین است. آنها پیش از ما وارد دوره تاریخی شده بودند و تاریخ داشتند. به هر حال دست کم از دو سه هزار سال قبل ایرانیان نوروز را جشن می گرفته اند. احتمالا جشن نوروز با آیین های �ازدواج مقدس� باید ارتباط داشته باشد. تصور می شده که الهه بزرگ یعنی الهه مادر، شاه را برای شاهی انتخاب می کرده و با او ازدواج می کرده است. در واقع کاهنه ای به نیابت از الهه با شاه ازدواج میکرد. عمـو نوروز و حاجی فیروز از کجا آمده اند؟ آیا داستان های فرعی ای هستند که در طول زمان به نوروز اضافه شده اند؟ عمـو نوروز و حاجی فیروز اصلا فرعی نیستند، خیلی هم اصلی اند. داستان عمـو نوروز، داستانی عاشقانه است. عمـو نوروز منتظر زنی است. آنها می خواهند با هم ازدواج کنند. این داستان می تواند به آن ازدواج مقدس الهه و شاه مربوط باشد. در واقع آن زن بی نام(سال) عاشق عمـو نوروز است و آن الهه هم عاشق شاه است. یعنی عمـو نوروز نماد شاه است؟ عمـو نوروز نماد کسی است که برکت می دهد، حالا شاه یا هر کس دیگر و آن زن هم منتظر عمـو نوروز است. می شود این زن را با زمین هم هویت دانست؟ معمولا زن همیشه با زمین هم هویت است، جز در بعضی از اساطیر مصری که زمینش مذکر است، معمولا زن و زمین یکی هستند. بقیه قصه عمـو نوروز و حاجی فیروز چگونه است؟ الهه که عاشق شاه است، او را انتخاب می کند و آن زن عاشق (سال) هم عمـو نوروز را برمی گزیند. دیدار زن و عمـو نوروز اتفاق نمی افتد. زن هیچوقت در زمان عمـو نوروز بیدار نیست، آن قدر خانه را روفته و روبیده و کار کرده که خوابش برده. زن صاحب خانه است و مرد مسافر، و این سفر همیشه ادامه دارد. اما داستان حاجی فیروز بسیار جدی تر و مهم تر است. مرحوم مهرداد بهار حدس زده بود که سیاهی صورت حاجی فیروز باید مربوط به بازگشت او از دنیای مردگان باشد. ظاهرا داستان از این قرار است که �ایشتر� که همان الهه تموز است شاه –دوموزی- را برمی گزیند. یک روز الهه به زیرزمین می رود و با ورود الهه به زیرزمین، در روی زمین باروری متوقف میشود. نه دیگر درختی سبز می شود و نه دیگر گیاهی هست. خدایان که از ایستایی جهان ناراحت بودند، برای پیدا کردن راه حل جلسه میکنند و قرار میشود که نیمی از سال را �دوموزی� به زیر زمین برود و نیم دیگر سال را خواهر دوموزی که �گشتی ننه� نام دارد، به جای برادر به زیرزمین برود. وقتی دوموزی به روی زمین می آید، بهار میشود و تمام مراسم نوروز هم ظاهرا و احتمالا به دلیل آمدن اوست. وقتی دوموزی را به زیرزمین میفرستند، لباس قرمز تنش میکنند و دایره، دنبک، ساز و نی لبک دستش می دهند و این یعنی خود حاجی فیروز. صورت سیاهش هم مربوط به بازگشت از دنیای مردگان است و این شادمانی ها برای بازگشت دوموزی از زیرزمین است.
 

چرا ابلیس(شیطان) از آتش آفریده شده است؟

چرا ابلیس(شیطان) از آتش آفریده شده است؟

پاسخ اجمالی:

خداوند متعال، حکیم على الاطلاق است و تمام افعال او بر اساس حکمت بالغه است. بنابراین، تمام موجودات بر اساس حکمت بالغه الهى آفریده شده‌اند و خداوند بهترین صورت و حالتى را که شایسته آنند، به آنها داده است. هرچند که ما حکمت آنها را ادراک نکنیم و به دلیل محدودیت علم خود نیز، حکمت بسیارى امور را در نمی‌یابیم.

پاسخ تفصیلی:

خداوند متعال، حکیم على الاطلاق است و تمام افعال او بر اساس حکمت بالغه است. بنابراین، تمام موجودات بر اساس حکمت بالغه الهى آفریده شده‌اند و خداوند بهترین صورت و حالتى را که شایسته آنند، به آنها داده است.[1] آفرینش شیطان از آتش نیز طبق حکمت الهى است. شیطان یکى از انواع جن است و از آتش آفریده شده است و داراى جسمى لطیف است. در یک تقسیم‌بندى کلى اجسام بر دو قسم هستند:
اجسام کثیف، مانند اجسام موجوداتى چون حیوانات و انسان که از گِل آفریده شده‌اند. و اجسام لطیف؛ چون جسم جنیان که از آتش خلق شده‌اند. این دو نوع جسم داراى حجم و مقدارند، اما با هم اختلافى حقیقى دارند که از جمله اختلافات آنها این است که شیطان براى انسان مرئى و دیدنى نیست، بلکه به دلیل لطافت خود، امکان می‌یابد که به اشکال مختلف در بیاید و به هر جا که می‌خواهد سر بزند. ولى انسان براى شیطان مرئى است و امکان تغییر سریع حالت و مکان خود را ندارد و حرکت او تدریجى است.
حکمت آفرینش شیطان از آتش را می‌توان در نکات زیر جست‌وجو کرد:
اوّل: امتحان شیطان، شیطان از آتش آفریده شده و انسان از گِل. شیطان که آتش را برتر از خاک می‌پنداشت، خود را برتر از انسان دید و به این دلیل از دستور خداوند سرپیچى کرد. بنابراین، عمده‌ترین حکمت آفرینش شیطان از آتش، امتحان و آزمایش او بوده است که آیا او به ظاهر خود که از جنس آتش است، مغرور می‌شود، یا این‌که همواره در برابر دستورات الهى فرمانبردار است؟ چنان‌که شیطان دلیل خود بر عدم سجده بر آدم و نافرمانى از دستور خداوند را همین مطلب بیان کرد: «مرا از آتش آفریدى و او را از گِل خلق کردى».[2]
دوم: امتحان و آزمون انسان؛ شیطان دشمن قسم خورده انسان، موجودى اغواگر است که او را در اعتقادات به اشتباه می‌اندازد و در اعمال و رفتار به فسق و عصیان دعوت می‌کند. او منشا وسوسه و مکر و خدعه است، به گونه‌اى که باطل را که هیچ حقیقتى ندارد، حق جلوه می‌دهد. روش او حیله است و از راه‌هایى که براى انسان مکشوف نیست، از درون و باطن، او را گمراه می‌کند. شیطان به دلیل جسم لطیفى که دارد، می‌تواند در باطن انسان‌ها نفوذ کند. البته نفوذ او به سوء اختیار آدمیان است؛ یعنى خود انسان‌ها شیطان را به قلب خود راه می‌دهند و گرنه اگر انسان نخواهد، او هیچ راهى بر آنها ندارد.
گرچه انسان شیطان را نمی‌بیند و از دیدگان او مخفى است، ولى باید مراقب او باشد و از چنین دشمنى پرهیز کند. «اى فرزندان آدم! شیطان شما را نفریبد ... او و همکارانش شما را می‌بینند، از جایى که شما آنها را نمی‌بینید».[3] و این آزمایش انسان است که با چنین دشمنى مواجه است.

 

انسان سه گونه میمیرد:
مرگ روح
مرگ وجدان
مرگ جسم...
⭐ مرگ روح یعنی شکستن وقار و غرور یک انسان به دست دیگری
⭐مرگ وجدان یعنی استفاده از انسانها برای مقاصد شخصی بدون هیچ گونه پشیمانی و ترحمی
⭐ مرگ جسم یعنی ایستادن نفس و تپش قلب
دردناکترین مرگ ها، مرگ روحست.
وحشتناک ترین مرگ ها، مرگ وجدان،
و آسان ترین مرگ ها مرگ جسم...

شر در ادیان ایران باستان: 

فراگیربودن مسئله شر در دین های ایران باستان نشان دهنده این است كه در مسالك و مذاهب و نحله های وابسته به ایران باستان، زردشتی، مهرپرستی، مانویت و زروانی و گنوسی بن مایه اعتقادی مشتركی وجود داشته است. در ترجمه حاضر، مسئله ثنویت در دین زردشتی با مقایسه بین صفات شر و خیر كه هر دو با بسامد بسیار گسترده ای در زبان های اوستایی، فارسی باستان و پهلوی به كار رفته بررسی شده است.
راه حل كلی دین زردشتی برای مسئله شر این است كه دو مینوی شر و خیر از ازل و بیرون از این جهان وجود داشته است; نیروی شر به سبب گزینش نادرست، شر گردید و خیر به دلیل گزینشِ درست، خیر شد.
قدرت خیر و شر در جهانِ غیر مادی مساوی است; اما در جهان مادی، شر می تواند خود را وارد گیتی كند و آن را آلوده و آشفته گرداند. در مقابل، نیروهای خیر عامل شكوفایی و حامی زندگی، و در پی عقیم كردن عمل نیروهای شر در جهان مادی است.
در دین زردشتی نیروهای مضر تنها به نیروهای اهریمنی اختصاص ندارد، بلكه در آفرینش اهوره مزدا نیز موجودات پلیدی مانند خرفَسْتران وجود دارد. دنیای شر شامل دیوان و انگره مینو است كه در تاریكی زندگی می كند. نویسنده در پایان به این نتیجه می رسد كه شر در مظاهر مختلف خود تقریباً مشغله ذهنیِ دائمی در كیش زردشتی، و نیرویی غیرمادیِ فراتر از خلقت در آیین های رمزآمیز مهرپرستی بوده و بالطبع تأثیرات خویش را در آیین زروانی گذاشته است.
در دین زردشتی، كه بسیار ثنوی است، بر ضرورت شكست شر تأكید شده و تصادفی نیست كه اهریمن یكی از نمونه های اصلی (prototypes) نیروی دشمن است. شر در دنیای دینی ایران باستان، یك حقیقت و یك حالتِ وجود است و این امر نه تنها در آیین به اصطلاح زردشتیِ راست كیش یا سنتی، كه در آیین های زروانی و دیگر مذاهب رازآمیز و گرایش های گنوسی مربوط بدان، به ویژه مهرپرستی و مانویت نیز هویدا است.
بنابراین، مسئله شر امری فراگیر بوده و راهِ حل های آن هم شكل های مختلف به خود گرفته; یعنی به اندازه تصوراتی كه از این مفهوم در تاریخ ایران باستان وجود داشته، راه حل هایی هم پدید آمده است. قدیمی ترین راه حل ها گویا به زردشت متعلق بود كه مبنای تمام تفاسیر بعدی شد. اساسی ترین و بارزترین ویژگی اندیشه زردشت، برداشت خاص او از ثنویت بود كه در آن، شر امری فراگیر بود. در هفده فصل یسنا كه پنج گاهان را تشكیل می دهد، دائماً به شر اشاره می شود و نیز به این كه باید با آن جنگید و آن را نابود كرد. زبان گاهانی به ویژه برای بیان مظاهر گوناگون اخلاقی، جسمانی و آیینیِ شر غنی است. صفت اَكَ (aka) به معنای بد بیشتر در مقابل وُهو (vohu) به معنای نیك و گاهی در یك معنی مطلق به كار می رود (مثلا یسنای ۳۰، بند ۳ وَهیواَكِم چَ (vahiio¦ ak mc§a¦)«بهترین و بدترین». وَهْیه (vahiiah)«بهتر» كه شكل تفضیلیِ وهو (vohu)است، هر چند كه نمی توان استفاده از این صفت را به جای اسمی كه در جمله مستتر است نادیده گرفت; (رجوع كنید، كلنز، ۱۹۸۷ و صفحه ۲۵۸ نسخه ۶; كلنز و پیرار، ا، صفحه ۲۷ كه نتیجه گیری های آن البته قانع كننده نیست).
همچنین برای اَكَ (aka)و وهو (vohu)شكل های تفضیلی و عالیِ اَشیه(as§¨iiah) ، اَچیشتَ (ac§is§ta)و وَهیَه (vahiiah)، وَهیشتَ (vahis§ta)استفاده شده است. از طریق قیاس، اَنگره (an¤gra)«بدسرشت» در برابر سپنته (sp n¤ta)«افزونی بخش» و شكل تفضیلی آن سپانیه (spa¦niiah)قرار می گیرد (یسنای ۴۵ بند۲). همچنین اَنگره (An¤gra) كه صفت برای مئینو (mainiiu)روان است، در روایتِ اوستاییِ نام اهریمن وجود دارد یعنی اَنگره مئینو (An¤gra mainyu). مهم است كه اَكَ (aka)و اَنگره (an¤gra)در گاهان تقریباً مترادفند (مثلا یسن ۳۵ بند ۵). از صفت اَنگره (an¤gra)اسم خنثای اَنگریَ (an¤griia) «شرارت» مشتق شده است (یسنا ۴۸ بند ۱۰; كلنز و پیرار، ج۳، ص۲۲۵).
همچنین برای بیان گستره وسیعی از شرورِ آیینی، جسمی و اخلاقی اسم های بسیار متنوعی به كار می رود: اسامی مذكر اَیشمه (ae¦s§ ma)«خشم»، اَسْتَه (asta)«بدبختی» دووَفشَ (duuafs§a) «شكنجه»، مرِكَ (mar ka)«ویرانی»، مِرِیثیو (m r i¶iiu)«طبیعت مرگبار»; اسامی مؤنث اَجییایتی (ajiia¦iti)«نازندگی» اَسروشتی (asrus§ti)«نافرمانی»، آثری (a¦¶ri)«بلا»، اِناخْشتی ( ¦na¦xs§ti)«دشمنی»، تَرِمَیتی (tar maiti)«تحقیر»، دوشتی (dus§ti)«مقام بد»، دوژجییایتی (duz§jiia¦iti)«زندگی بد» پَریمیتی (pairimaiti)«غفلت»; و اسامی خنثای اینه (ae¦nah)«خشونت»، آدِبَومَن (a¦. d baoman)«فریب»، تِویش (t uuis§)«ستمگری» ایذیجه (idiiejah)«خطر» دووَاِشَه (duuae¦s§ah)«خصومت»، رَشَه (ras§ah)«زوال».
اسم مؤنث دروج (druj)«دروغ» در تقابل خود با اسم خنثای اَشه (as§a) «راستی» یگانه است. معادل فارسی باستان این واژه اسم مذكر «درَوگ» (drauga)است كه در كتیبه های داریوش (قس بیستون ستون اول، سطر ۳۴، ستون چهارم، سطور ۳۴، ۳۷ و ۴۳) و پرسپولیس (تخت جمشید كتیبه داریوش سطور ۱۷ و ۲۰) به همراه فعل درَوگ (draug)«فریب دادن» (درَوگ (draog)اوستایی آمده و دارای معناهایی شبیه به شكل های گاهانی آن است; اگرچه در نزد هخامنشیان دارای معنای سیاسی است («دروغ» بمثابه شورش در برابر پادشاه قانونی). از واژه گاهانی دروج (druj)همچنین صفت درِگووَنت (dr guuan¤t)«دارنده دروغ» مشتق می شود كه دلالت بر تمام موجوداتی می كند كه دروج (druj)را بر اَشه (as§a)رجحان می دهند.
همان گونه كه دروج (druj)در برابر اَشه (as§¤a)قرار دارد، درِگوَنت (dr guuan¤t)(اوستای متأخر دروَنت (druvan¤t)، پهلوی درووَند (druwand)) نیز در مقابل اَشاوَن (as§¤a¦§uuan)یا اشون قرار دارد و این مهم است كه احتمالا درِگوَنت (dr guuan¤t)یك نوآوری ایرانی بوده، در حالی كه واژه های اوستایی اَشَوَن (as§¤auuan)و فارسی باستان اَرتاوَن (as§¤auuan)از واژه هند و ایرانی رتاوَن (r¤ta¦van)مشتق شده است (قس و دایی (تاوَن)). در واقع، واژه درِگوَنت (dr guuan¤t)شاید از نوآوری های خود زردشت بوده باشد. این اصطلاح معنای هر موجود «پلید، درغگو و از نظر اخلاقی بر خطا» را به خود گرفت و حتی بر معنی اَشَوَن (as§¤uuan)تأثیر نهاد، به طوری كه معنای «آنچه از نظر اخلاقی درست است» را پذیرفت (گرشویچ، ص۱۵۶).
بنابراین، تضاد میان اَشه (as§a)و دروج (druj)و نیز اَشَوَن (as§¤auuan) و دروَنت یا درِگوَنت (dr guuant/druuant)كه دارای اصل هند و ایرانی بود، تحولی را از سر گذراند كه به ویژه ایرانی بود و قطعاً می توان آن را به تعالیم خود زردشت منسوب كرد. آنچه سبب این تطور شده، مفهوم ثنوی گسترده نزاع میان خیر و شرّ است. تقابل ایرانی اَشه (as§a)و دروج (druj)كه مفاهیمی به ترتیب مرتبط با آسمان های روز و شب است (كلنز، ۱۹۸۹، ص۷۷: همان، ۱۹۹۱، ص۴۴ به بعد)، بنیادی تر و نظام مندتر از تقابل ودایی رته (r¤ta¨)و دروه(dru¨h) است، كه اساساً ثنویتی اخلاقی نمی سازد. اهمیت خاص آن در ایران، در واقع، به جهت مفهوم دومینو (mainiiu)بوده، كه هر یك به جای خود دست به گزینش میان خیر و شر زدند (یسنا ۳۰ بند ۳ و ببینید بویس، ص۷۳ به بعد).
عقیده انتخاب میان خیر و شر در سراسر تاریخ دین زردشتی اهمیت اساسی داشته است (رجوع شود به بررسی استادانه گومل، ص۱۵۶ به بعد). بسته به دوره های تاریخی مختلف و تأثیراتِ ناشی از ارتباط با فرهنگ ها و ادیان و آرای فلسفی بیگانه، بعضی بیشتر و بعضی كمتر بر این عقیده تأكید كرده اند و آن را از مبانی نظری متفاوتی منبعث دانسته اند. در نزد پارسیان این عقیده عمدتاً به واسطه احتجاجات ضد ثنوی مسلمانان و مسیحیان (قس، دهالا، ص۴۶ و بعد و ۱۵۵ و بعد و ۲۴۷ و بعد و ۳۳۷ و بعد) اهمیت كمتری داشته و كمتر بدان توجه می شود. اما واقعیت آن است كه این مسئله در گاهان آمده (یسنا ۳۰ بند ۵و۶، یسنا ۳۱ بند ۱۰; یسنا ۳۲ بند ۲و۱۲; یسنا ۴۳ بند ۱۶; یسنا ۴۶ بند ۳; یسنا ۵۱ بند ۱۸) و نشان می دهد كه اندیشه زردشت تطوری اصیل و منسجم را از سر گذرانده است. به نظر می رسد كه زاری روان گاو (گئوش وروَن (Geus§ Urvan)یسنا ۲۹) كه شاید دارای معنای استعاری بوده و به شیوه های مختلف نیز تفسیر شده (كامرون; اینسلد و ص۱۳۴ و بعد; اشمیت)، تمثیلی بوده كه در آن موجودی زنده برای نجات از درد و خشمِ موجودی شریر از یك شبان مهربان كه قادر به حمایت اوست، یاری می طلبد.
راه حل زردشت برای مسئله شر به غایت بدیع بود. زردشت از یك طرف به پیروان اشه وعده پیروزی نهایی خیر را بر شر داده بود كه در آخرالزمان رخ خواهد داد و در عین حال، مؤمنان را به ثبات و تعهّد الزام می كرد. از طرف دیگر، او توضیحی منطقی برای وجود شر، از طریق ایده انتخاب، (برای نمونه نگاه كنید به یسن۳۰ بندهای ۳ تا ۵) یا از طریق مفهوم خاص دو هستی یا دو حالت وجودی، ارائه كرد. این مفهوم زردشتی مبتنی است بر عقیده به دو مَینیو (mainiiu)كه دو بُن هم قدرت و «همزاد»ند (یسنا ۳۰ بند ۳:) (y ¦ma¦)و «دو نیروی انتزاعی ازلی، خیر و شر، كه هر دو نه تنها در پدیده های معقول و روحانی، كه در جهان مادی نیز متجلّی می شوند» (هنینگ، ص۴۵); شر به مانند خیر، یك نیروی روحانی یا معقول است، یك مَینیو (mainiiu)است كه شر بودن آن به خاطر گزینشی است كه انجام داده است. شر نیز به سان خیر در دنیای مادی تجلّی می كند، اما تجلی (مَینیوی) خیر (mainiiu)از همان آفرینش است و مَینیوی شر (mainiiu)از طریق تعرض و تجاوز به ظهور درمی آید. قدرت خیر و شر در جهان معنوی متساوی است، چون هر یك قادر بر خلقت خود است اما شرّ صرفاً می تواند خود را بر جهان مادی عارض كند، آن را بیالاید و بیاشوبد.عقیده به این دو وجود ریشه گاهانی دارد. زردشت میان یك وجود غیرمادی فكر یا اندیشه (اَهو ـ مَنَهیَی (ahu-mananho¦)/ اَهومَنَنهو (ahu-manahiia); در اوستای متأخر مَینیو (mainiiauua)كه به سْتی (sti)«هستی» برمی گردد) و یك وجود مادی و جسمانی (اَستوَنت (astuuan¤t)«استخوانی» همچنین در اوستای متأخر گئیثیَ (ga¦ei¶ia)یا گئیثییَ (gae¦¶iia)«حیاتی، مادی») تمایز قائل شد. مینوی خیر بنا به طبیعتش حامی زندگی است، در حالی كه مینوی شر ویران كننده است و ذاتاً با آفرینش زندگی در دنیای مادی بیگانه است. بنابراین، مینوی خیر منشأ زندگی (گَیَ) (gaiia)و مینوی شر اصل «نا زندگی» (اَجیایتی) (ajiia¦iti)است. در یسنا ۳۰، بند ۴، اَجیایتی (ajiia¦iti)باید به «عدم امكان زندگی» (كلنز و پیرار، ج۱، ص۱۱۱) یا «عدم زندگی» تعبیر شود (هومباخ، ج۱، ص۱۲۴) و این از آن جاست كه شر طبیعتاً از به وجود آوردن خلقتش به صورت مادی عقیم و ناتوان است. در متون پهلویِ قرن نهم میلادی آمده است كه اهریمن، برخلاف اُهرمزد، وجود مادیِ گیتیگ (ge¦ti¦g)(پهلوی; اوستایی گَئیثیِیَ (gae¦i¶iia)) ندارد، نه به خاطر این كه او آفریننده نیست، بلكه بدین دلیل كه او آفریننده موجوداتی است كه فقط مینوی ( me¦no¦gپهلوی; اوستایی مَینیَوَ(mainiiauua) ) هستند. پس در دین زردشتی، آفرینشِ شر از لحاظ هستی شناسی به وجود مینوی محدود است; با این حال می تواند كه از همین حالت مینوی آفرینش مادی به اُهرمزد هجوم آورد. شر، به خودی خود ماده نیست، بلكه وارد می شود و آن را آلوده، منحرف و آشفته می سازد. از همین جاست كه گفته می شود كه دَیوَها كه مظاهر اندیشه شر بوده و مایل به تعرض (اَئنه(ae¦nah) ) و ناتوان از انتخاب مینوی خیرند (یسنا ۳۲ بندهای ۳ تا ۴، یسنای ۳۲ بند ۶; در اوستای متأخر موجودات دیوی در مقابل موجودات مفید قرار می گیرند) در اوستا به مَینیَوَ (mainiiauua)تعریف شده اند و مانند یَزَته ها (ایزدان) صفت گَئثی (gae¦¶iia)(مادی) ندارند (نیولی، ص۱۸۲ و بعد).
بر طبق عقیده «آمیختگیِ» گمیزشن (پهلوی) (gume¦zis§m)، دو روح كه به اشكال گوناگون در متون پهلوی از آن سخن رفته، شر با خیر در جهان مینوی آمیخته می شود و با یك «تازش» (اِبگَد(e¦bgat) ) از مغاك (زُفر ـ پایَگ (zofr-pa¦yag)) و تاریكی مطلق (اَسَرتاریگیه (asarta¦ri¦gi¦h)) كه در آن مسكن دارد، بیرون می شود، در حالیكه اراده به ویرانی (زَداركامیه (zada¦r ka¦mi¦h)) و رشك (اَرِشك (ares§k)) او را به نابودی آفرینش اهرمزد برمی انگیزد (بندهش فصل ۱). با این همه، حتی در آفرینش اوهرمزد نیز موجودات پلیدی مانند خرفستران (xrafstra) ـ احتمالا به معنی «وحشی و غول آسا» هر چند ریشه شناسی آن قطعی نیست; پهلوی: خرفستر (xrafstar)) ـ وجود دارند كه به حال موجودات زنده مضرند. آنها بدان گروه متعلق اند كه دروج را بر می گزینند و نیز شامل دین مردان و عالمان امور مقدس می شوند كه با آیین های دیویسنی در ارتباطند: در گاهان اوسیج (usij)و كَرَپَن (karapan)و كِوی(k uui) اند (قس، یشت ۱۰، بند ۳۴).
هرودت (كتاب اول، ۱۴۰) نقل می كند كه مغان معمولا مورچگان، مارها و دیگر حیوانات وحشی زمینی و هوایی را می كشتند. صورت تحوّل یافته این عقیده، آن گونه كه در متون پهلوی آمده، توضیحی منطقی است برای حضور این موجودات اهریمنی در آفرینش. متون پهلوی وجود مادی گئتیگ (ge¦ti¦g)آنها را تنها در قالب (كالبد(ka¦lbod) ) می داند كه عاقبت نیز متلاشی و نابود خواهند شد، آنگونه كه كالبد جادوگران در اوستا یاتو (ya¦tu)و در پهلوی جادوگان (ja¦du¦ga¦n)پریان (پریگان (pari¦ga¦n)در پهلوی; در اوستا پیریكا(pairika¦) ) از میان می رود (مینوی خرد ۵۷، ۱۵ و ۲۷; قس دنیكرد ۷، ۴، ۶۳)
بدین سان، خرفستران بخشی از آفرینشی بودند كه در طبیعت خود مادی نبودند و منشأ آنها نیرویی خبیث و غیرمادی بود. در تحوّل این عقیده، ممكن است كه عناصری از دنیای موهوم گسترده دیوان ـ كه به فرهنگ عامه هم راه یافته و پس از اسلام نیز به حیات خود ادامه داده (قس كریستین سن، ص۶۰ و بعد) با مقدّمات فلسفیِ تعالیم زردشتی سازگار شده باشد.
دنیای شرّ شامل دیوه ها و انگره مینو می شود كه خود دیوه علی الاطلاق است (دَیْوَنام دیوُ در وندیداد ۱۹ بند یكم و چهل و سوم، دیوَنام دَرَوْجیشتو (dae¦uuanam draojis§to¦); یشت سوم، بند سیزدهم) و در اوستای متأخر آمده است كه این اهریمن، خالق هر آن چیزی است كه در ضدّیت با آفریدگان اهورامزدا باشد (dae¦uuanam dae¦uuo¦). این دئوها، مانند انگره مینیو در شمال زندگی می كنند و در تاریكی می بالند. آنها دیوان مذكرند و دروج ها همتای مؤنث آنها. دیوان زردشتی پرشمارند. گِری (L. H. Gray)(اصول، ص۱۷۵ـ۲۱۹) توانست ۶۴ موجود اهریمنی را شمارش كند و آرتور كریستین سن (christensen)(۱۹۴۱) هم تلاشش بر این بود كه سطوح مختلف سنت را در این باره بازسازی كند. یك ویژگی تقریباً دائمیِ این موجودات اهریمنیِ مذكر و مؤنث، تقابل نظیر به نظیر آنهاست با موجودات آفرینش نیك; یعنی گروه دیوان یا دیوكده ای را در برابر گروه ایزدان یا ایزدكده ای قرار داده اند، در حالی كه هر دو را به دقت نظم بخشیده اند. خدایان قدیمی كه مطرود زردشت واقع شدند، یعنی آنانی كه معادلِ خدایانِ هندی بودند (ایندره، سَوْروه، نانگهیئیه (كه به ترتیب ضد امشاسپندان اشه، خشثره و آرمیتی اند) ظاهراً تا حدی تعیّن بعضی بی اخلاقی ها و كَژآئینی ها و ناقض احكامی بودند كه پاكی عناصر طبیعی را در نظر داشتند. مثلا اَیشمه، كه قبلا در گاهان آمده است، همچون قدرتی خشمگین و بی رحم در قربانی های حیوانی تصویر می شود، اَپَوْشه همچون دیو خشكسالی و رقیب تیشتر (ستاره شعرای یمانی)، استویداد (Asto¦. vida¦tv)همچون دیو مرگ، بوشاسب (Bu¦s§yasta¦)همچون دروجی كه موجب تنبلی صبحگاه می شود، نسو (Nasu)همچون دروجی كه باعث آلوده شدن جسد می شود و غیره.
به طور كلی، متون پهلوی منعكس كننده همان دیوشناسی اوستایی است، كه گهگاه دیوانی جدید، یا دیوانی با نیروی جدید مانند آز (اوستایی آزی(a¦zi) ) «حرص و فزون خواهی» كه در كیش مانوی هم دارای معنای جهان شمول است (قس، زنید، ۱۹۵۵، ص۱۱۳ و بعد) یا جهی (jahi¦)(اوستایی) به معنای زن بدكاره (قس، ویدن گدن، ۱۹۶۷) بر آن افزوده می شود. دیگر موجوداتِ خبیث شامل مارها و اژدهاهایی (اوستایی اژی (az§i)) مانند اژی دهاك در اوستا و غول هایی مانند گندروه (Gandar wa) و سناویذكه (sna¦viska)می شوند. دیوها و پری ها با انسان ها جفت می شوند و از آنها موجودات مضر و نژادهای پستی مانند سیاهان (بندهش صفحه ۱۰۸ دوم ۸ تا ۱۵) كه حاصل همخوابگی یك زن با یك دیو، یا یك مرد با یك پری است به وجود می آید. همچنین آنها ممكن است به شكل های جذاب نیز درآیند، مانند پریكا خنانثیتی (pairika¦-xnan¶aiti)اوستایی، كه گرشاسپ (k r sa¦spa)پهلوان را اغوا كرد (قس كریستین سن، ص۱۷۰ و بعد و ۳۳ و ۵۳).
به طور كلی، شر در مظاهر مختلف خود تقریباً مشغله ذهنی دائمی در كیش زردشتی و ادیان ایران باستان بوده و دامنه تأثیرش حتی به آن سوی مرزهای طبیعی دنیای ایرانی كشیده شده است. ایده شر به عنوان نیرویی غیرمادی كه سابق بر خلقت و بیرون از آن است، احتمالا در آیین های رمزآمیز مهرپرستی هم وجود داشته، زیرا آنها دئوس اریمنیوس (deus Arimanius)(اهریمن خدا) را می شناخته اند. بی تردید، این اعتقاد درباره شرّ در مسلك زروانی هم اهمیت داشته است (نوبرگ، ۱۹۲۹; همو، ۱۹۳۱; زیند، b۱۹۵۵; همو، ۱۹۶۱; ویدن گرن، ۱۹۶۸ و ص۲۴۴ و بعد... ۲۱۴ و بعد). این مسئله حتی در مورد مانویت هم، چنان كه بررسی هوشمندانه پوئش (ص۱۴۲) نشان می دهد، صدق می كند و مانویت نیز به این عقیده اساسی زردشتی قائل شده كه شرّ اصلی است سابق بر جهان مادی و فراتر از آن. این عقیده حتی در تشكیل نجوم زردشتی نیز دخیل بوده است كه در آن یك ویژگی «اهریمن» به سیاره ها نسبت داده می شود (زیند، b۱۹۵۵، ص۱۵۸ و بعد; باناینو، ص۷۹ـ۶۴).
در زمان هایی كه ثنویت در دین زردشتی اهمیت اندكی داشته، توجه به مسئله شر نیز در حاشیه قرار می گرفته، اما هنگامی كه، مثلا، در قرن نهم میلادی، مفهوم شر طبیعت اصلی و متمایزكننده دینِ بهی انگاشته شد، طبعاً شر نیز با تمام قدرت خود بروز كرد. هم عقیده به وجود شر به عنوان یك قدرت مستقل، در كنار یك خلق نیك، و هم عقیده به خارج بودن طبیعتِ آن از خلقت مادی، به طور آشكار و منسجمی دوباره تنظیم شد و به بیان آمد. این مسئله در رساله شكند گمانیك وِزار (s§kand guma¦ni¦g wiza¦r)در رد احتجاجات ملحدان، مادیون، مسلمانان، مسیحیان و مانویان دائماً ابراز می شود، كه شر نمی تواند منشأ خیر داشته باشد و خیر نیز نمی تواند از شر به وجود آید، و این كه دشمن قبل از آفرینش مادی وجود داشته، و نیز حمله (اهریمن) بعد از آفرینش بوده و این كه حقیقت و دروغ از دو اصل جدا نشأت می گیرد (دومناش، ص۹۸ و بعد و ۱۰۸ و بعد و ۱۵۶ و بعد). در دیگر متون پهلوی این واقعیت كه اهریمن خلقت مادی ندارد، به كرّات آمده است.

جراردو نیولی ؛ سید سعیدرضا منتظری , بابك رجبی
كتابنامه
Boyce, M., Zoroastrianism: Its Antiquity and Constant Wigour Columbia Lectureson Iranian Studies ۷. cost Mesa, Calif, ۱۹۹۲.
Cameron, G. G, "Zoroaster the Herdsman," in Indo-Iranian Journal ۱۰, (۱۹۶۸), pp. ۲۶۱-۸۱.
Christensen, A., Essai Sur La Dإmonologie Iranienne. Copenhagen, ۱۹۴۱.
Dhalla, M. N., Zoroastrian Theology from the Earliest Times to the Present Day. New York: ۱۹۱۴; reper. New York, ۱۹۷۲.
Duchesne-Guillemin, J., "Ahriman et le Dieu Supreھme Dans Les Myste¨res de Mithra," Numen ۲, ۱۹۵۵, pp. ۱۹۰-۹۵.
Gershevitch, I., The Avestan Hyma to Mithra. Gambridge, ۱۹۵۹.
Gnoli, G. G., "Osservazioni Sulla dottrina mazdaic della Creazione," Aiuon, N. S. ۱۳, ۱۹۶۲, pp. ۱۶۳-۹۳.
Henning, W. B., Zoroaster Politician or witch-Doctor. London, ۱۹۵۷.
Humbach, H., The Ga¦tha¦s of Zarathustra, and the other old Avestan Texts. ۲ Vols, Heidelberg, ۱۹۹۱.
Insler, S., The Ga¦tha¦s of Zarathustra, Acta Iranica۸, Tehran and Liege, ۱۹۷۵.
Kellens, J. "Characters of Ancient Mazdaism", History and Anthropology ۳. ۱۹۸۷, pp. ۲۳۹-۶۲.I dem, "Huttes Cosmiqnes en Iran," Mss ۶۰, ۱۹۸۹, pp. ۶۵-۷۸. Idem, zoroastre et Avesta ancien: Quatre lecons au colle¨ge de france, paris, ۱۹۹۱. Idem and E. Pirart, Les textes vieil-avestiques, ۳ vols,, wiesbaden, ۱۹۸۸-۹۱.
Lommel, H., Die Religion Zarathustras nach dem Awesta dargestellt, Tu«bingen, ۱۹۳۰: repr, Hildesheim and New York, ۱۹۷۱.
Menasce, P. J. de, Une apologe¨tique mazde¨enne du LXe siecle s§kand-Guma¦ni¦k vic§a¦r, La solution de¨cisive des doutes, fribourg, ۱۹۵۴.
Nyberg, H. S, "Quesions de Cosmogonie et de cosmologie mazde¨ennes, "JA ۲۱۴, ۱۹۲۹, pp. ۱۹۳-۳۱۰; ۲۱۹, ۱۹۳۱, pp ۱-۱۳۴, ۱۹۳-۲۴۴.
Panaino, A, Tis§trya, part II: The Iranian Myth of the Star Sirius. Rome, ۱۹۹۵.
Puech, H. C, sur le maniche¨isme et autres essais. paris, ۱۹۷۹.
Schmidt, H, P, Zarathustra&#۰۳۹;s Religion and His Pastoral Imagery. leiden, ۱۹۷۶.
Shaked, S., "Some Notes on Ahreman, the Evil Spirit, and His Creation," in E. E. Urbach. Werblowsky, A. J. Z., and wirszubski, G., eds., Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom G. Scholem.... Jerusalem: ۱۹۶۷, pp. ۲۲۷-۳۴.
Turcan, R. A, Mitra et le mithriacimse. Paris, ۱۹۸۱.
Widengren, G., "primordial Man and Prostitute A zervanite Motif in the sassanid Avesta," in E. E. Urbach A. J. Zwerblovsky and C, wirszubski, ed., Studiy in Mysticism and Religion, Presentedto Gershom G. Scholem.... Jarusalem: ۱۹۶۷, pp ۳۳۷-۵۲ Idem, Les religion de L&#۰۳۹;Iran. Paris, ۱۹۶۸.
Zaehner, R. C, "A Postscript to zurvan," Bsoas ۱۷, ۱۹۵۵, pp. ۲۳۲-۴۹. Idem, The Dawn and Twilight of zoroastrianism. London, ۱۹۶۱.
[۱]. مشخصات كتاب شناختی این مقاله از این قرار است:
ni ",snoigileR nainarI tneicnA ni livE" ,odrarehG ,ilonGacinarI fo aidepolcycnE .۲۸-۹۷ .pp ,۹ .loV ,.۹۹۹۱ ,sserP acisreP acehtoilbiB :kroY weN

منبع : فصلنامه هفت آسمان

 

توحید: 

دین زرتشت یکی از ادیان بسیار کهن تاریخ بشر به شمار می‌رود که پیدایش و گسترشِ آن، در کشور ما ایران بوده است. پژوهش در باورهای زرتشتی، برای بسیاری از پژوهشگران ایرانی و غیرایرانی جذابیت ویژه‌ای دارد. یکی از باورهای بسیار مهم زرتشتی، و اصولاً هر دینی، خداشناسی و نوعِ نگاه به مبدأ هستی است. در این نوشتار قصد داریم رویکرد اندیشمندان زرتشتی معاصر را به «توحید» و دیگر ابعاد خداشناسی بررسی کنیم.

اوستا، کتاب مقدّس زرتشتیان، در نگاهی کلی به دو بخش اوستایی متقدم و اوستایی متأخر تقسیم می‌شود. بخش اوستایی متقدم، که کمتر از ده درصد از کل اوستا را در بر می‌گیرد، مهم‌تر و مقدّس‌تر از بخش دیگر است؛ زیرا عمدهٔ این بخش را کتاب گات‌ها یا گاهان تشکیل می‌دهد و امروزه زرتشتیان، آن را کتاب آسمانیو گفتار زرتشت پیامبر به شمار می‌آورند؛ اما بخش‌های دیگر اوستا را با حفظ قداستش، کتاب آسمانی و گفتار اشو زرتشت نمی‌دانند. آنان معتقدند گات‌ها تحریف نشده است؛ اما دیگر متون زرتشتی، اعم از متون اوستایی متأخر و متون پهلوی، ممکن است تحریف شده و باورهای غیرزرتشتی به آنها راه یافته باشد (شهزادی، 1367: 1-2؛ خورشیدیان، 1387: 28-29). بر این اساس، منبع و سند اصلی همه باورهای زرتشتی، گات‌ها است و صحت و سقمِ مضامینِ دیگر متون را باید با آن سنجید. البته استخراج نکته‌ها و گزارش‌های خداشناسی از میان بندهای گات‌ها کاری دشوار است؛ زیرا:

1. گاهان عمدتاً سخنان عاشقانهٔ اشو زرتشت خطاب به اهورامزدا است و کتابِ گزارش باورها و بیانِ تاریخ و ... نیست تا بتوان به‌راحتی باورهای اصیل زرتشتی را از آن به دست آورد. کسی که می‌خواهد از گاهان باورهای هستی‌شناسانه استخراج کند، مانند کسی است که بخواهد از دیوان حافظ شیرازی اصول عقاید اسلامی را به دست آورَد![1]
2. گاهان پیچیدگی‌های خاص زبان‌شناسی دارد و سبب شده ترجمه‌های موجود از آن، اختلافات چشمگیری داشته باشند.[2]

پیشینه پژوهش

دربارهٔ توحید و ثنویت در دین زرتشتی، پژوهش‌ها و تألیف‌های بسیاری انجام شده است.[3] مقاله پیش رو به دنبال پاسخ به این پرسش نیست که «آیا دین زرتشتی توحیدی است یا ثنوی؟»؛ بلکه می‌خواهد نگاه اندیشمندان زرتشتی معاصر را به مقولهٔ خداشناسی بکاود، سخنانشان را در آینه یکدیگر ملاحظه کند و سازگاری این سخنان را بسنجد و مروری نیز بر متون اصیل زرتشتی داشته باشد. این مقاله صرفاً از توحید و ثنویت بحث نمی‌کند، بلکه جنبه‌های دیگر خداشناسی را نیز، تا جایی که در کلام اندیشمندان زرتشتی معاصر بیان شده، مد نظر دارد؛ مانند بحث وحدت وجود یا توحید صفاتی که ظاهراً پژوهشگران به آن توجهی نکرده‌اند.

توحید و نفی ثنویت

اندیشمندان معاصر زرتشتی، «توحید» را باور بنیادین خویش می‌شمرند. با این حال، آرائشان را می‌توان در دو قالب بیانی متفاوت دسته‌بندی کرد؛ یکی مطالبی که عموماً در تبیین «توحید» نوشته‌اند؛ و دیگری مطالبی که به طور خاص در «نفی ثنویت» آورده‌اند.

1. تبیین کلی توحید

برخی از اندیشمندان زرتشتی، در تبیین کلیِ توحید[4] چنین گفته‌اند:

زرتشت نخستین پیامبری است که در دنیا ندای یکتاپرستی در داد و به مردم دستور داد که از پرستش خدایان و ارباب انواع دست بکشند و تنها خدایی را مورد پرستش قرار دهند که خالق و آفریننده همه است و نامش اهورامزدا است (آذرگشسب، 1361: 7).

خدا در همه جا و در همه چیز در تجلی است (خورشیدیان، 1387: 52).

خالق و مخلوق و خلقت با هم وحدت دارند (مهر، 1387: 17).

او همه صفات کمال را دارد (آذرگشسب، 1361: 14-15).

توحید زرتشتی با توحید در ادیان و مذاهب دیگر فرق می‌کند. زیرا اهورامزدا، به خلاف خدای برخی از مذاهب دیگر، جبار و قهار نیست و مثلاً چنین نیست که به مناسبت نافرمانی عده‌ای از اهالی یک شهر، آن را با سیل و طوفان از میان ببرد و ساکنین آن را از گناهکار و بی‌گناه مجازات نماید. بی‌عدالتی، جور و ستم، قهر و غضب، مکر و حیله، و اذیت و آزار از ناحیهٔ او نیست. ساحت قدس او از رذایل، سخت‌گیری‌ها، بداندیشی‌ها، و بی‌خردی‌ها پاک و مبرا است. در حالی که در مذاهب سامی، خداوندِ بزرگْ آفرینندهٔ همه چیز از خوب و بد، و زشت و زیبا شناخته شده است ... در این مذاهب، خداوند هم عادل است و هم قهار و جبار؛ هم رحمان و رحیم است و هم منتقم و کینه‌جو؛ هم آفرینندهٔ خوبی‌ها است و هم خالق بدی‌ها (همان).

خداوند مجازاتگر نیست و آنان که بدی می‌کنند، میوهٔ کار خودشان را، که همان رنج دیرپا است، می‌خورند، نه اینکه خداوند آنان را مجازات کند (مهر، 1387: 14-15).

خداوندْ متعال و مطلق[5] نیست؛ بلکه نسبی است؛ زیرا مطلق نمی‌تواند با غیرمطلق در ارتباط باشد. به سبب این ارتباط و موقعیت نسبی، اهورامزدا با انسان رفیق و دوست است و به خلاف قرآن، در گاهان خدا هیچ‌گاه ناراحتی خود را به بنده نشان نمی‌دهد (می‌ستری، 1387: 32).

خدا قادر مطلق نیست؛ یعنی چنین نیست که همهٔ نیروها در دست او باشد. اگر خدا قادر مطلق است، پس [شیطان را آفریده است. آنگاه سؤال می‌شود] چرا شیطان را آفریده است، با آنکه می‌دانست او مخلوق بدی خواهد بود؟ (همان).

اهورامزدا پیکره ندارد و برخلاف اسلام که پیامبر بدون اینکه خداوند را ببیند به حضور خداوند می‌رود، در دین زرتشت پیامبر با اهورامزدا روبه‌رو نمی‌شود؛ بلکه تنها در اندیشه و وجدانِ خود، اهورامزدا را می‌بیند و پیامش را درمی‌یابد. اشوزرتشت با اندیشه (وهومن)، وجدان (دَئِنا)، و بینش (بَأُدا) خدا را شناخت و همهٔ انسان‌ها با این سه می‌توانند به وجود خالق پی ببرند (مهر، 1387: 20).

امشاسپندان صفات و جلوه‌های خداوند هستند و از او جدا نمی‌شوند (همان: 13).

1. 1. تحلیل و بررسی

در این سخنان، چند نکته در خور توجه است:

ـ توحید به معنای «یکتاپرستی و نپرستیدن خدایان و ارباب انواع»، باوری بنیادین است. موبد آذرگشسب در شرح این باور، گفته که خدا آفرینندهٔ همه چیز است (عبارت نخست). اما همو در جای دیگری گفته است نمی‌توان خدا را خالق بدی‌ها دانست (عبارت پنجم).

ـ برخی از اندیشمندان زرتشتی به «وحدت وجود» باور دارند (عبارت سوم و دهم) و برخی دیگر نیز اگرچه تصریح نکرده‌اند، ظاهراً آن را پذیرفته‌اند (عبارت دوم).[6] اندیشمندان اسلامی و غیراسلامی، تقریرهای گوناگونی از «وحدت وجود» عرضه کرده‌اند (نک.: کاکایی، 1379: 83-123). بنابراین، «وحدت خالق و مخلوق و خلقت» (عبارت سوم)، «تجلی خداوند در همه چیز» (عبارت دوم)، و «جلوهٔ خدابودن امشاسپندان» (عبارت دهم)، به تبیینی دقیق و تفصیلی نیاز دارد تا معلوم شود کدام تقریر از وحدت وجود مراد است. در کتب اندیشمندان زرتشتی معاصر، چنین تبیینی به چشم نمی‌خورَد.

ـ در عبارت پنجم و ششم آمده که «جبار و قهاربودنِ» خداوند یا «عذاب‌شدنِ قوم» به دست خداوند، با «عدالت» و «کمالات» او نمی‌سازد. به همین جهت، «مجازاتِ گنهکاران» از خداوندْ نفی، و به اعمال بدِ شخص گنهکار، منسوب شده است. اندیشمندان مسلمان با این باورها مخالف‌اند و به این مسئله در بحث‌هایی با عنوان «عدل الاهی» به گونه‌ای مبسوط پرداخته‌اند (برای نمونه، نک.: سبحانی، 1412: 2/253-398). همچنین، در گات‌ها، همان‌گونه که ذکر خواهیم کرد، به‌صراحت آمده است: «پاداش و پاداَفْرَه [= کیفر] به دست مزدا است» (یسنا 43، بند 4). این عبارت گات‌ها، با سخنانی که نقل شد، سازگاری ندارد.

ـ موبد می‌ستری در عبارت هفتم ادعا کرده است خداوند «متعال و مطلق» نیست؛ بلکه «نسبی» است. مقصود ایشان دو چیز می‌تواند باشد: یکی اینکه خداوند «نامحدود» نیست و «محدود» است و دیگر اینکه خداوند آنچنان بالا و بلندمرتبه نیست که از دسترس بندگان دور باشد و بندگان نتوانند با او ارتباط یابند و دوست شوند. اگر مقصودْ اولی باشد به نظر می‌رسد این سخن موبد می‌ستری با سخنان برخی دیگر از اندیشمندان زرتشتی تعارض دارد که گفته‌اند: «خداوند همه صفات کمال را دارد»؛[7] و اگر مقصودْ دومی باشد، در واقع، مستلزمِ پذیرش آن است که «بلندمرتبه» نمی‌تواند با «غیربلندمرتبه» ارتباط و دوستی داشته باشد. چنین چیزی باید با استدلال اثبات شود و در سخن موبد می‌ستری چنین استدلالی نیست.

ـ نیز موبد می‌ستری در عبارت هشتم ادعا کرده است خدا «قادر مطلق» نیست. استدلال او در واقع قیاسی استثنایی است:

مقدمه نخست: اگر خداوند قادر مطلق باشد، باید خالق همه چیز باشد و اگر خالق همه چیز باشد، خالق شیطان [و شرور] نیز خواهد بود.

مقدمه دوم: لکن خداوند خالق شیطان [و شرور] نیست (زیرا ساحت او منزه است از اینکه شیطان [و شرور] را بیافریند، حال آنکه می‌داند او فقط بدی می‌کند).

نتیجه: خداوند قادر مطلق نیست.

مقدمهٔ نخست بیانگر یک ملازمه است: ملازمه میان قدرت مطلق و خلقت همه موجودات (از جمله شرور). این ملازمه باید اثبات شود؛ زیرا ممکن است بگوییم خداوند قدرت مطلق، یعنی قدرت بر خلقت همه چیز حتی بدی‌ها، دارد، اما هیچ بدی را نیافریده است و خالق بدی‌ها نیست. در گفتار موبد می‌ستری این ملازمه اثبات نشده است.

اگر بخواهیم سخن موبد می‌ستری را با سخنان دیگر اندیشمندان زرتشتی معاصر مقایسه کنیم، باید بگوییم مقدمه دوم استدلال در کلام موبد می‌ستری با گفتار موبد آذرگشسب موافق است که خداوند خالق بدی‌ها نیست (عبارت پنجم)؛ اما مقدمه نخست او با گفتار دیگرِ آذرگشسب که خداوند خالق همه چیز است (عبارت نخست)، مخالفت دارد. در واقع، تعارض حقیقی اینجا است که چگونه خداوند را هم یگانه آفریدگار بدانیم و هم آفریدگار شرور. این تعارض، که همان شبهه مشهور شرور است، از دیرباز ذهن اندیشمندان ادیان و مذاهب گوناگون را به خود مشغول کرده است. موبد می‌ستری برای حل این شبهه، به‌صراحتْ هم قدرت مطلق را از خداوند نفی می‌کند و هم آفرینش همه چیز را؛ اما دیگران قدرت مطلق را از خداوند نفی نمی‌کنند.[8]

ـ آقای مهر ادعا کرده است که بنا بر باورهای اسلامی، خداوند پیکر دارد و در عین حال دیده نمی‌شود (عبارت نهم). او منبع و مستند این سخن را بیان نکرده است. اندیشمندان اسلامی این سخن را رد می‌کنند (برای نمونه نک.: الحلی، 1413: 296-299).

2. نفی ثنویت

بخش دیگری از آرای زرتشتیان معاصر، ناظر به رد ثنویت است. علتِ توجه ویژه و مستقل به مقوله رد ثنویت این است که برخی از عبارات گات‌ها و بسیاری از مطالب موجود در غیر گات‌ها، هم مستعدّ برداشت ثنویت است و هم بالفعل باعث برداشت ثنویت شده است (نک.: مطهری، 1362: 222-232).

3. عبارات موهم ثنویت در گات‌ها

پیش‌تر یادآور شدیم که گات‌ها تنها منبع معتبر نزد زرتشتیان معاصر است و بالتبع بحث از آن اهمیت ویژه‌ای دارد.

عبارات مربوط به خداشناسی در گات‌ها دو بخش‌اند: برخی، همان‌گونه که گفتیم، موهِم ثنویت‌اند؛ و پاره‌ای دیگر با توحید سازگاری دارند. ابتدا نمونه‌هایی از بخش موهم ثنویت را گزارش می‌کنیم:

• در آغاز جهان، در اندیشه (یا عالم تصور، بنا بر ترجمه آذرگشسب) دو مینوی همزاد [سپند‌مینو و اَنگر‌مینو] پدیدار شدند که یکی در پندار و گفتار و کردار، نیک بود و دیگری بد.[9]
• آن دو مینو وقتی به هم رسیدند، هستی و نیستی (یا زندگی و نازِندگی) را بنیاد نهادند.[10]
• از این دو مینو، اَنْگرَ‌مینو بدی را برگزید و سپند‌مینو، راستی یا اشه را.[11]
• مینوی پاک [= سپند‌مینو] به ناپاک [= اَنگرَ‌مینو] در آغاز آفرینش گفت که ما هیچ سازگاری با هم نداریم.[12]

همان‌گونه که ملاحظه می‌کنید، ممکن است از این عبارات در نگاه نخست، ثنویت برداشت شود؛ یعنی چنین فهمیده شود که سپندمینو منشأ خوبی‌ها است و انگره‌مینو منشأ بدی‌ها. اندیشمندان معاصر زرتشتی سخت با این برداشت مخالف‌اند. ابتدا سخنان ایشان را ملاحظه، و سپس بررسی می‌کنیم.

3. 1. تفسیر اندیشمندان زرتشتی معاصر از عبارات موهم ثنویت در گات‌ها

1. «سپنتا» به معنای پاک و افزاینده و سودرسان است و «انگره» به معنای ناپاک و کاهش‌دهنده و ویرانگر. واژه «مینو» نیز به معنای اندیشه و روح و نیرو است: اندیشه یا نیروی پاک؛ و اندیشه یا نیروی ناپاک (آذرگشسب، 1361: 16-17).
2. انگره‌مینو در برابر سپنتا‌مینو است، نه در برابر اهورامزدا (همان: 17-19؛ شهزادی، 1364: 4).
3. این دو نیرو صرفاً در عالم تصورند و از حیث اندیشه و آموزش و اراده با هم در تضادند و پیروان راستی باید سپنتا‌مینو را برگزینند، نه انگره‌مینو را (آذرگشسب، 1361: 16-17).
4. خدا هر چه را آفریده، نیک و لازم و ملزوم یکدیگر آفریده است (خورشیدیان، 1387: 52). «انگره مَن» به معنای اندیشه بد و پلید و تباه‌کننده است و وجود خارجی ندارد تا در برابر خداوند باشد یا نباشد. او تنها در برابر «سپنته مَن» قرار دارد که در اندیشه انسان‌ها موجود و پاک و راست و سازنده است ... ما می‌دانیم اهریمن در اندیشه و وجود انسان‌های بد و نادان است و ما توان آن را داریم که با آنها مبارزه کنیم و به یاری اهورامزدا، حتماً پیروز شده و خواهیم شد (همان: 99؛ شهزادی، 1364: 24).
5. دوگانگی صرفاً در اندیشه و تصور است؛ یعنی زاییدهٔ فکر و ذهن مردم است و به هیچ وجه سخن از خدای نیک و خدای بد در میان نیست (آذرگشسب، 1361: 17-19).
6. هر چه خداوند آفریده، همه دارای حکمت و مصلحت است و نیکی و بدیِ اشیا صرفاً در اندیشهٔ آدمی است[13] و هر چه در نظر ما نیک و مفید آید، به سپنتا‌مینو نسبت دارد و هر چه در نظر ما بد آید، به انگره‌مینو. در واقع، می‌توان گفت همهٔ آفریده‌های مادی و معنوی دو دسته‌اند: دسته اول، موجوداتی که بشر آنها را مفید و نیک شمرده و سپنتا‌مینو نام می‌نهد و دسته دوم موجودات بد و زیان‌بخش که به گروه انگره‌مینو، یعنی دارندهٔ خوی و سرشت بد و زشت، نسبت داده است (شهزادی، 1364: 4).
7. اهریمن را می‌توان بر شیطان و ابلیس تطبیق کرد (آذرگشسب، 1361: 17-19).
8. در آفرینش بنا بر مصلحت ازلی و ابدی پروردگار دانا، دو نیروی متضاد و همیستار دخالت دارند که در اثر فعل و انفعالات آنها، هستی برقرار است و ادامه دارد. وجود یکی بدون دیگری هم ممکن نیست و هر دو همزاد و هم‌زیست‌اند؛ یکی سببِ زایش و افزایش و پرورش هستی‌ها است و دیگری سببِ کاهش و شکست و نابودی موجودات (شهزادی، 1364: 17-18). به عبارت دیگر، دنیای ما و زندگی ما آمیزشی است از روشنایی و تاریکی، شادی و غم، خوبی و بدی، زیبایی و زشتی، تندرستی و بیماری، زندگی و مرگ، و دیگر صفات و اعمال متضاد که لازم و ملزوم هم‌اند. دو نیروی خیر و شر نیز به همین واقعیت اشاره دارد (آذرگشسب، 1361: 24).
9. می‌دانیم که هر موجودی، غیر از خداوند، دارای حدود و نقص‌هایی است. اهریمن و دیوان، نماد نیستی‌ها و حدود و نقص‌هایی هستند که موجودات را فرا گرفته است (گفت‌وگوی شفاهی نگارنده با موبد مهران غیبی، آتشکدهٔ زرتشتیان کرمان، تابستان 91؛ مهر، 1387: 59).

10. دین زرتشتی، دینِ ثنویت اخلاقی است، نه دوخدایی. زرتشتیان هرگز اهریمن را ستایش نکرده‌اند و بنا بر روایات زرتشتی، اهریمن یا بدی بالأخره نابود خواهد شد (شهزادی، 1364: 26؛ می‌ستری، 1387: 32).

11. در اوستا، اهورامزدا هیچ مقابلی ندارد و آنچه در برابر انگره‌مینو قرار می‌گیرد، سپنتا‌مینو است [نه اهورامزدا]. اما در متون پهلوی سپنتا‌مینو و اهورامزدا یکسان‌اند (می‌ستری، 1387: 34).

3. 2. تحلیل و بررسی

همان‌گونه که ملاحظه می‌کنید، در ظاهرْ این تفاسیر با هم سازگار نیستند. این ناسازگاری‌ها عمدتاً در دو زمینه خودنمایی می‌کند:

نخست، ماهیت «سپند‌مینو» و «انگره‌مینو»: دربارهٔ ماهیت این دو مینو نظرهای یکسانی نمی‌بینیم:

• در عبارت ششم می‌خوانیم که آن دسته از «آفریده»‌هایی که بشر آنها را مفید و نیک می‌شمرد، سپنتا‌مینو نام دارند و آن دسته که شر شمرده می‌شوند، انگره‌مینو. یعنی در واقع، به همهٔ آفریدگان یا بخش در خور توجهی از آنان، عنوانِ «سپندمینو» یا «انگره‌مینو» اطلاق می‌شود.
• عبارت هشتم این دو مینو را «نیرو»یی در جهان می‌داند که هر یک آثاری دارد و چرخ روزگار با تضاد این دو نیرو می‌چرخد.
• در عبارت نهم آمده که انگره‌مینو (اهریمن) صرفاً «نماد» است، نه بیشتر.
• عبارات سوم تا پنجم می‌گویند انگره‌مینو و سپنتا‌مینو تنها در اندیشه و عالم تصورند؛ یعنی زاییدهٔ فکر و ذهن مردم‌اند.
• و بالأخره عبارت هفتم اهریمن را همان «شیطان» و «ابلیس» در ادیان دیگر می‌شمرَد.[14]

دوم. موجودبودن «سپند‌مینو» و «انگره‌مینو»: برخی از عبارات اشاره یا تصریح دارند که این دو مینو، وجود خارجی ندارند، مانند عبارت سوم تا پنجم و عبارت نهم؛ اما برخی از عبارات نشان می‌دهند که این دو موجودند، مانند عبارت ششم تا هشتم.

نکتهٔ دیگر آن است که بخش اعظم عبارات مذکور، مستقیم یا غیرمستقیم می‌خواهند به نوعی شبههٔ شرور را، که قبلاً بدان اشاره کردیم، پاسخ گویند. این پاسخ‌ها را می‌توان چنین خلاصه کرد:

پاسخ نخست. شر وجود خارجی ندارد؛ بلکه فقط در اندیشه است (عبارت نخست، سوم، چهارم، پنجم، و ششم). به عبارت دیگر، همهٔ آفریدگانْ دارای خیر و حکمت و مصلحت‌اند و شربودنِ برخی از آنها، نسبی و فقط در تصورِ ما است (عبارت چهارم و ششم).

پاسخ دوم. این جهان مجموعه‌ای از خیرات و شرور متضاد است که لازم و ملزوم یکدیگرند و نمی‌توان جهانی عاری از هر گونه شرور داشت (عبارت هشتم و شاید نهم).

این پاسخ‌ها اجمالاً در جای خود، یعنی در بحث شرور، صحیح‌اند؛ اما تقریر آنها به بحث دقیق و مفصّل عقلی نیاز دارد تا اشکالات رفع شود؛ مثلاً باید تبیین شود که: آیا مبارزه با اهریمن صرفاً در راستای توصیه‌ای اخلاقی است (ثنویت اخلاقی) یا اینکه واقعیتی عینی موجود است؟ اگر اهریمن وجود خارجی ندارد، پس چگونه بر ابلیس و شیطان تطبیق شده است؟ و اگر مانند ابلیس وجود خارجی دارد، آیا آفریدهٔ خداوند هست یا خیر؟

4. عبارات مؤید نگرش توحیدی

عبارات بحث‌برانگیز گات‌ها را ذکر کردیم. اکنون بخش دوم از عبارات گات‌ها را از نظر می‌گذرانیم. این عبارات دو دسته‌اند: یک دسته ناظر به صفات و افعال اهورامزدا است و می‌تواند مستندِ خوبی برای خداشناسی زرتشتی باشد، و دستهٔ دوم، ناظر به «امشاسپندان».

4. 1. عبارات ناظر به صفات و افعال اهورامزدا

مزدا سرآغاز و سرانجامِ هستی است (یسنا هات 31، بند 8). او پدرِ «منش نیک» است (همان). او داور کردارهای جهانیان است (همان).[15] او در پایان زندگی گیتی همچنان خواهد بود که در آغاز آفرینش بوده و اکنون هست.[16] دانای آشکار و نهان و سرانجام انسان‌ها است.[17] توانا و پاک است.[18] او جهان خرّمی‌بخش را برای انسان آفرید.[19] مزدا پدر «اشه» و «سپند‌مینو» است.[20]

همچنین، در گات‌ها این امور به اهورامزدا نسبت داده شده است:

آفرینش اشه، گردش خورشید و ستارگان، افزایش و کاهشِ قرص ماه،[21] نگه‌داشـتن زمین و نگه‌داشتنِ آسمان تا بر زمین نیفتد،[22] آفرینش آب و گیاه، شتاب‌دادن به ابر و باد؛[23] روشنایی و تاریکی؛ خواب و بیداری؛ صبح و نیم‌روز و شب؛[24] آفرینش جهانِ بارور (بنا بر ترجمه دوست‌خواه) یا چارپای بارور (بنا بر ترجمه پورداوود) و شادی‌بخش؛ آفرینش شهریور و آرمیتی (= سپندارمذ)؛ ایجاد محبت بین پدر و پسر.[25]

اهورامزدا در آغاز، تن و «دین»[26] برای انسان آفرید و به آن خرد داد.[27] مزدا همسرِ دختر زرتشت را به او بخشید.[28] پاداش و پادافره به دست او است.[29] «آرمیتی» دخترِ مزدا است.[30]

4. 2. امشاسپندان

بحث از امشاسپندان نیز به خداشناسی زرتشتی ارتباط دارد؛ زیرا ایشان «جلوه‌های خداوند» و حتی متحد با خداوند شمرده شده‌اند (مهر، 1387: 16).

اَمشاسپند[31](در اوستای نو «اَمِشَ سْپِنتَ» و در پهلوی «اَمِشُ سْپَند» یا «اَمَهر سْپَند»، به معنای «وَرجاوَند[32] جاودانه») عنوان شش [یا هفت] مینوی مقدس در دین زرتشتی است. این مینوها عبارت‌اند از: بهمن یا وُهومَنَه، اَردیبهشت یا اشه وَهیشتَه، شهریور یا خْشَثْرَه وَیْریَه، سپندارمذ یا سْپَنْتَه آرْمَیْتی، خرداد یا هَئورَوَتات، اَمرداد یا اَمِرِتات. گاهی به این شش مینو، یک مینوی دیگر نیز افزوده‌اند که دربارهٔ آن توضیح خواهیم داد. باور امروز زرتشتیان این است که اینان فرشتگان مقرب مزدا هستند و هر یکْ نمادی برای برخی از نیکی‌ها، و در واقع جلوه‌ای از صفات اهورامزدا هستند. اصلی‌ترین وظایف ایشان، نگاهبانیِ آفریدگان و کمک به انسان‌ها است.[33]

در گات‌ها از این مینوان فراوان سخن رفته است، اما نه به عنوانِ فرشته (ایزد) یا «امشاسپندان». نخستین بار، در یسنای «هفت هات»[34] به این شش مینو، به صورت گروهی نام «امشاسپندان» دادند که به «دهشمندان بی‌مرگ» یا «فرشتگان برتر» برگردانده شد. در این یسنا، دو بار[35] این اصطلاح به کار رفته است؛ اما تصریح نشده که مقصود از «امشاسپندان» دقیقاً چند مینو است و نام هر یک چیست؛ تنها چیزی که می‌توان از این یسنا به دست آورد، این است که اینان برخی مَرد [= نر] اند و برخی، بانو. در نوشته‌های دینی بعد از گات‌ها، چه اوستای نو و چه کتب پهلوی، این شش مینو و همچنین مینوان و ایزدان بسیار دیگری ذکر شده‌اند که شاید شمارشان از هزار فزون‌تر باشد و برای برخی از آنها نیایش‌هایی نوشته شده است (همان: 21).

یک مینوی دیگر: در اوستای نو گاهی «اهورامزدا» نیز به جمعِ این شش مینو، افزوده شده و عبارت «هفت امشاسپند» دیده می‌شود. اندیشمندان زرتشتی درباره مینوی هفتم دو نظر دارند:

1. مینوی هفتم اهورامزدا است (شهزادی، 1364: 5) و قرارگرفتن اهورامزدا در جمع امشاسپندان، دلالت می‌کند که اهورامزدا با شش فروزه‌اش یگانگی دارد (مهر، 1387: 23).
2. مینوی هفتم، «سپنته‌مینو» است که بنا بر باور فعلی زرتشتیان،[36] او، که در برابر اَنگره‌مینو (اهریمن) قرار می‌گیرد، جلوه‌ای از اهورامزدا است، نه خود اهورامزدا (بسیاری از نویسندگان به اشتباه او را با اهورامزدا یکی می‌دانند).[37]

در هر صورت، این مینوی هفتم چه اهورامزدا باشد و چه سپنته‌مینو، در سر امشاسپندان جای دارد و از همه بالاتر است. همچنین، در اوستا گاهی ایزد «سروش»[38] هفتمین امشاسپند به شمار آمده است که البته مقامی پایین‌تر از دیگر امشاسپندان دارد.

عبارات ذیل دربارهٔ امشاسپندان در خور توجه است:

ـ این فروزه‌ها آفریدهٔ خداوند و قائم به او هستند؛ ولی اهورامزدا بر هر یک از آنها حمل می‌شود و این لازمهٔ وحدت در دین زرتشتی است (مهر، 1387: 16).

ـ امشاسپندان گروه مقدسی هستند که به اهورامزدا کمک می‌کنند؛ اما این به معنای چندخدایی همانند آیین هندو نیست (می‌ستری، 1387: 33).

ـ اصل ششم از اصول باورهای زرتشتی، باور به هفت پایه کمال است؛ یعنی اهورامزدا شش فروزه دارد که هر کس [در راه رسیدن به کمال] با تمرین و ممارست باید از آنها برخوردار شود. چنین کسی در پایه هفتمِ تکامل، به جز ذات خدا نمی‌بیند و با او یکی می‌گردد. این شش فروزه از این قرارند: وهومن (منش یا اندیشه و گفتار و کردار نیک)، اردیبهشت (راستی و پاکی و عشق اهورایی)، شهریور (شهریاری بر خویش و تسلط بر نفس)، سپندارمذ (مهر و فروتنی و وفای به عهد)، خرداد (دانش و تجربه‌اندوزی و کمال‌جویی)، امرداد (بی‌مرگی و جاودانگی) (خورشیدیان، 1387: 54).

4. 3. تحلیل و بررسی

بخش غالب عباراتی که در بالا نقل کردیم، دربارهٔ ویژگی‌ها و افعال اهورامزدا و امشاسپندان است. از میان این عبارات، برخی صریح‌اند و پاره‌ای دیگر مضمرند؛ مثلاً آنجا که می‌گوید: «مزدا دانای آشکار و نهان است» مقصود کاملاً روشن است؛ اما اینکه «او پدر سپندمینو است»، مبهم است و نیازمندِ تأویل. با این مقدمه، نکات ذیل را از نظر می‌گذرانیم:

یکم: آن دسته از عباراتی که معنای صریح و روشنی دارند، یا به آفریدگار و مدبّربودنِ مزدا اشاره می‌کنند،[39] یا ویژگی‌های دیگری از او را باز می‌گویند که شاید با آفریدگاربودنِ او مرتبط باشند، مثلاً: «پاداش و پادافره به دست او است»؛ یعنی چون مزدا تنها آفریدگارِ این جهان است، پاداش و کیفر آخرت نیز به دست او است.

نمونه‌ای از عبارات نیازمندِ تأویل، از این قرارند:

• او پدرِ «منش نیک» است.
• مزدا پدر «اشه» و «سپندمینو» است.
• «آرمیتی» دخترِ مزدا است.
• و ...

این گزاره‌ها، گویی برای خدا شخصیتی جسمانی ترسیم می‌کنند. در توضیح این گزاره‌ها باید گفت «اشه»، «سپندمینو»، «آرمیتی»، و «منش نیک» (= وُهومَنَه یا بهمن) از امشاسپندان هستند و این تعابیر بر آفریده‌شدنِ ایشان به دست مزدا یا بر نزدیکی و قربشان به مزدا دلالت می‌کنند، نه بر جسمانیتِ مزدا. از آنجا که گات‌ها مجموعه‌ای از سروده‌ها و اشعارِ زرتشت است، این‌گونه تعابیر در سروده‌ها و اشعارش به چشم می‌خورَد. بنابراین، به نظر نمی‌رسد این تعابیر بتواند دستاویزی برای خرده‌گیری بر خداشناسی زرتشتی باشد.

دوم: چنان‌که پیش‌تر به اشاره آوردیم، عبارتی نظیر «پاداش و پادافره [= کیفر] به دست مزدا است» با برخی گفته‌های اندیشمندان زرتشتی معاصر که مجازات و کیفر را به مزدا نسبت نمی‌دهند، هماهنگ نیست.

سوم: در سخنان اندیشمندان زرتشتی، حتی یک تقریر دقیق فلسفی دربارهٔ اتّحاد امشاسپندان با اهورامزدا مطرح نشده است؛ زیرا از سویی گفته شده «خالق و مخلوق و خلقت با هم وحدت دارند» (مهر، 1387: 17) و از سوی دیگر، به طور خاص، گفته شده «مزدا بر هر یک از امشاسپندان حمل می‌شود» (همان: 16) و این مسئله که آیا اتّحاد امشاسپندان با اهورامزدا همان اتّحادی است که دیگر مخلوقات با اهورامزدا دارند یا نه، به‌صراحت تبیین نشده است. اساساً همان‌گونه که آوردیم، اصلِ وحدت وجود تقریرهای گوناگونی دارد و اندیشمندان زرتشتی نیز در این باره باید فیلسوفانه، دقیق، و مفصّل اظهارنظر کنند و به بیانی کلی، اکتفا نکنند.

چهارم: تفسیر موبد می‌ستری دربارهٔ امشاسپندان در ظاهر، با توحید افعالی سازگار نیست. اگر در دفاع از ایشان گفته شود، که امشاسپندان در طول ارادهٔ خداوند هستند و تعبیر «کمک‌کردن به اهورامزدا» منافاتی با توحید ندارد، خواهیم گفت این دفاع اگرچه فی‌نفسه می‌تواند سخنی صحیح باشد، اما موبد می‌ستری، خود، این را رد می‌کند. او می‌گوید:

در لغت‌نامه‌ها نمی‌توانید واژهٔ یونانی‌ای پیدا کنید که بتواند مفهوم یک خدا با چند دستیار را در قالب یک کلمه توضیح دهد، مگر در لغت‌نامهٔ جامع آکسفورد که می‌توانید واژهٔ Henotheistic را ببینید. این واژه معادل «یکتاپرستی» نیست. این واژه متفاوت از Monotheism است. می‌توان گفت اسلام قائل به Monotheism یعنی یکتاپرستی و یک خدا به طور مطلق است ... [اما] مفهوم خدا در دین زرتشت با دیگر ادیان متفاوت است و می‌توان گفت دین زرتشت معتقد به Henotheistic است (می‌ستری، 1387: 31-33).

4. 4. گِرهی و پاسخی

ممکن است در نقد خداشناسی زرتشتی گفته شود در گات‌ها به یگانگی خداوند، آن‌گونه که در قرآن کریم بارها آمده، تصریح نشده است؛ یعنی حتی یک عبارت که صراحتاً شریک را از خداوند نفی کند (مانند «لا إله إلا الله») در گات‌ها نیست. لذا نمی‌توان مکتب زرتشتی را توحیدی دانست.

در جواب می‌گوییم: این می‌تواند بدین جهت باشد که گات‌ها مجموعهٔ ستایش‌های عاشقانهٔ زرتشت و نیایش‌های او در قالب اشعار است، نه کتابی برای بیان عقاید و جهان‌بینی. پیش از این، تشبیهاً آوردیم که استخراج عقاید از گات‌ها، مانند آن است که بخواهید از دیوان حافظ شیرازی، عقاید اسلامی را استخراج کنید! به نظر می‌رسد نسبت‌دادنِ ثنویت به گات‌ها منصفانه نیست؛ زیرا ویژگی‌هایی که دربارهٔ اهورامزدا آمده، بیش از ثنویت، با توحید سازگار است و این ویژگی‌ها دربارهٔ «انگر‌مینو» نیامده است؛ مثلاً در هیچ عبارتی، آفرینش و تدبیرِ امور به انگر‌مینو نسبت داده نشده است یا در هیچ بندی نیامده: پاداش یا پادافره از آنِ انگر‌مینو است!

البته عباراتی که دربارهٔ امشاسپندان به کار رفته، ممکن است با توحید افعالی سازگار نباشد؛ مثلاً در یسنای 47، بند 6 آمده:

از این سپندمینو و آذر، ای مزدااهورا، پخشِ مُزدِ هر دو گروه [بدان و خوبان] به جای خواهی آورْد با یاری سپندارمذ و اردیبهشت. چه‌بسا کسان این را خواستار شنیدن‌اند از برای گرویدن (ترجمه پورداوود).[40]

در این عبارت ملاحظه می‌کنید که برای اهورامزدا یار و کمک‌کار تصویر شده است و این در نگاه نخست، همان‌گونه که گفتیم، با توحید افعالی سازگار نیست.[41] اما به نظر می‌رسد، این‌گونه عبارات نیز نمی‌توانند مستندی برای نسبت‌دادن شرک به گات‌ها باشند؛ زیرا گفتیم که می‌توان کارهای امشاسپندان را در طول کارهای اهورامزدا و به‌اصطلاح به اذن او دانست.[42] امشاسپندان به باور اندیشمندان معاصر زرتشتی، جلوه‌های صفات خداوند هستند و اگر کاری انجام می‌دهند، در واقع این خود مزدا است که کاری انجام می‌دهد.

5. مروری بر منابع غیرگاهانی

گزارش‌هایی که در منابع دیگر، غیرگات‌ها، آمده و به خداشناسی زرتشتی ناظرند، گاهی ویژگی‌های اهورامزدا (= هرمزد) و اهریمن را بیان می‌کنند؛ و گاهی چگونگیِ خلقت و حوادث آغاز آفرینش را حکایت می‌کنند. برای نمونه، گزیده‌هایی را از نظرْ می‌گذرانیم و تحلیل می‌کنیم.

در اوستای نو گزارش شده که اهورامزدا به چنین اوصافی متصف است: بخشندهٔ نعمت، بی‌تن و پیکر، بهترین پاکی و راستی، بنیاد تمام نیکی‌ها، اصل خرد، خردمند، دانش، دانشمند، افزایش، افزاینده، نیکوترین، آزارناپذیر، بر همه فیروزمند، نگه‌دار حساب بندگان، نگهبان همه، تندرستی‌بخش، بخشندهٔ کل، هستی‌بخش و دانای بزرگ، توانای کل، دانای کل، مالک و صاحب کل.[43]

نظیر چنین اوصافی را در کتب پهلوی هم می‌توان یافت: هرمزد[44] از ازل تا ابد در جهان روشنی بوده است و خواهد بود (بندهش، 1369: 33؛ بهار، 1375: 32). زمان و مکان و دینِ[45] هرمزد، نیز مانند او ازلی و ابدی‌اند. وصفِ «دانایی مطلق» (= همه‌آگاهی) و «خوبی» (= بِهی) هرمزد نیز ازلی و ابدی‌اند (بندهش، 1369: 33؛ بهار، 1375: 32). او پیش از آفرینش، خدای نبود. پس از آفرینش، خدای و سودخواستار و فرزانه و ضد بدی و آشکار و سامان‌بخشِ هر چیز و فیّاض و بصیر به همه شد (بندهش، 1369: 47).

و اما اهریمن در کتب پهلوی این‌گونه توصیف می‌شود: در تاریکی بیکران، در پستی. سرشت و شخصیتِ او پَتیارگی (= میل به نابودگری) است (بهار، 1375: 32-33). او آفرینندهٔ کماله دیوان،[46] دیوان، خَرفْسْتَران،[47] و همهٔ بدی‌ها است (بهار، 1375: 139). او دیوهای بسیاری برای مبارزه با آفریدگان هرمزد، آفرید (بندهش، 1369: 34).

دربارهٔ چگونگی آفرینش و حوادث پس از آن گفته شده سه جهان وجود دارد:

• نخست، جهان برین و روشنیِ بیکران (= نامحدود) است که جایگاه هرمزد و آفریدگان او است. این جهان، ازلی و ابدی است و هرمزد از ازل در این جهان بوده است و خواهد بود (بندهش، 1369: 33؛ بهار، 1375: 32).
• دوم، جهان زیرین و تاریکیِ بیکران (= نامحدود) است که جایگاه اهریمن و آفریدگان او است (همان).
• سوم، فضای میان این دو جهان روشنی و تاریکی است که در ادبیات پهلوی «تهیگی» (= خلأ) نامیده شده است (همان).

هرمزد در جهانِ مخصوص خودش، یعنی جهان روشنی، آفریدگان مینوی و مادی، از جمله انسان‌ها، را می‌آفریند. سببِ آفرینش انسان، رویارویی با سپاه اهریمن و نابودکردنِ بدی‌ها است (بندهش، 1369:50). اهریمن نیز در جهان خودش دیوان بسیاری را آفرید تا آفریدگان هرمزد را نابود کنند (همان: 34).

موضوع مهمی که بخش در خور توجهی از متون پهلوی را به خود اختصاص داده، شرح تازش اهریمن به قلمروِ هرمزد است. این متون، نتیجهٔ تازش اهریمن را پیدایش شرور در این جهان حکایت کرده‌اند؛ مثلاً پیش از تازش اهریمن، همیشه نیم‌روز بود و پس از آنکه او به آسمان تاخت، تاریکی پدید آمد (بهار، 1375: 140)، آب بدمزه شد (بندهش، 1369: 64)، بیماری و مرگ دامن انسان را گرفت (همان: 66)، خَرفْسْتَران موجود شدند (همان: 52) و مانند اینها. ایزدان مینوی با اهریمن و سپاهش نبرد کردند و او در این جهان گرفتار شد و دیگر نمی‌تواند باز گردد (بندهش، 1369: 63-67؛ بهار، 1375: 109-117).[48]

وظیفهٔ مهم انسان آن است که با این شرور مبارزه کند.[49] همچنین، پیش‌بینی می‌شود که در فرجام جهان (= فرَشْکَرد)[50] اهریمن شکست بخورَد و همه شرور و آفات در فرآیندی تدریجی از میان بروند.

5. 1. تحلیل و بررسی

در گزارش‌های غیر گات‌ها نکات ظریفی به چشم می‌خورَد:

یکم. بنا بر آنچه در اوستای نو آمده، اهورامزدا دارای صفات نیک است.

دوم. برخی از این صفات، هم به صورت مصدری بیان شده‌اند و هم به صورت اسم مشتق؛ مثلاً: او هم دانش است و هم دانشمند؛ یا هم افزایش است و هم افزاینده. این ترجمه از اوستای نو در بیان صفات خداوند، اگر دقیق باشد، به «یکی‌بودن صفات و ذات خداوند» اشاره می‌کند که در کلام اسلامی، «توحید صفاتی» نامیده می‌شود. این از مسائل بحث‌برانگیز علم کلام است (نک.: سبحانی، 1391: 7-23) و مانند بحث وحدت وجود، به تقریری دقیق، مفصل و علمی نیاز دارد که در کتب اندیشمندان زرتشتی به چشم نمی‌خورد.

سوم. از میانِ ویژگی‌هایی که از هرمزد و اهریمن در کتب پهلوی به میان آمده، این ویژگی‌ها برجسته‌تر است:

• هرمزد دارای زمان و مکان است.
• اهریمن نیز مانند هرمزد، ازلی و ابدی است.
• هرمزد و اهریمن هر یک دارای آفریدگان و قلمرو مختص خود هستند.
• موجودات نیک، آفریدهٔ هرمزد هستند و موجودات بد، آفریدهٔ اهریمن.
• نیکی‌ها و بدی‌ها دائم در نبردند و این تضاد و نبرد ادامه دارد و به‌تدریج بدی‌ها کم و ضعیف‌تر می‌شوند تا روزی که دیگر هیچ بدی‌ای باقی نمی‌ماند.

چنان‌که ملاحظه می‌کنید، این عبارات آشکارا بر ثنویت دلالت می‌کنند؛ یعنی این جهان دو آفریدگار دارد که یکی مبدأ خیر است و دیگری مبدأ شر. از آنجا که کتب پهلوی عمدتاً نوشتهٔ موبدان زرتشتی در اواخر ساسانیان یا اوایل اسلام است، می‌توان گفت موبدان عصر ساسانی و اوایل اسلام، حداقل آنانی که نوشتاری در این باره از خود به جای گذاشتند، قائل به ثنویت بودند. اما همان‌گونه که پیش‌تر آوردیم، موبدان و اندیشمندان معاصر زرتشتی، ثنویت را انکار می‌کنند و اساساً این‌گونه متون نزد ایشان منبع معتبری برای عقاید زرتشتی نیست. برخی از ایشان می‌گویند متون پهلوی فقط بیانگر اسطوره‌ها و شامل بیانی نمادین از باورهای کهن هستند، نه عقیده‌نامه زرتشتی (گفت‌وگوی شفاهی نگارنده با موبد مهران غیبی، آتشکدهٔ زرتشتیان کرمان، تابستان 91).

نتیجه

ـ اندیشمندان زرتشتی معاصر، از توحید دفاع می‌کنند.

ـ ایشان خداوند را واجد همه صفات کمال می‌دانند.

ـ در تقریر برخی از ایشان از توحید، با آنکه بر توحید بسیار تأکید می‌شود، شرور با خداوند نسبت ندارند و حتی مجازات و کیفر نیز از خداوند نفی می‌شود. اوّلاً این مطلب تا حدّی با گات‌ها سازگار نیست؛ زیرا در گات‌ها کیفر و مجازات صراحتاً به خداوند نسبت داده شده است؛ ثانیاً این تقریر از توحید، شبهه تنافیِ شرور با عدل خداوند را پاسخ نمی‌دهد. ایشان در تفسیرهایی که از بعضی بندهای گات‌ها مربوط به سپندمینو و انگره‌مینو دارند، خواسته‌اند اتّهام ثنویت را از خویش دفع کنند و در عین حال، شبهه شرور را نیز پاسخ گویند؛ اما این تفاسیر و توضیحات با هم سازگار نیستند و به تقریر مجدد نیاز دارند.

ـ تبیین توحید در سخنان ایشان، مثل بحث وحدت وجود و بحث توحید صفات، اگر بدان معتقد باشند، نیازمندِ تقریرهای دقیق و مفصّل فلسفی یا کلامی است که در کتب ایشان به چشم نمی‌خورد.

ـ در گات‌ها اگرچه به نفی شریک از خداوند تصریح نشده است، اشارات توحیدی بیشتر و صریح‌تر است؛ یعنی عبارات آن با توحید سازگاری بیشتری دارد تا با ثنویت.

ـ موبدان و اندیشمندان معاصر زرتشتی، در تبیین توحید و رد ثنویت، عمیقاً با موبدان زمان ساسانی و اوایل اسلام، اختلاف نظر دارند و عبارات کتب پهلوی را در تبیین عقاید زرتشتی نمی‌پذیرند؛ زیرا، برخلاف گات‌ها، با کمال مطلق خداوند سازگاری ندارند و آشکارا ثنویت را فریاد می‌زنند. از همین‌رو، اعتباری ندارند و نمی‌توان باورهای زرتشتی را به آنها مستند کرد.

به نظر می‌رسد برای اندیشمندان زرتشتی معاصر، خوانشی مجدّد و سازگار از متون اصیل زرتشتی، نه هموار است و نه ممتنع.

پی‌نوشت‌ها

 

 

---

[1]. این تمثیل از پژوهشگر ایران باستان و استاد دین زرتشت، سید مجتبی آقایی است که نگارنده بارها در کلاس‌ها و گفت‌وگوهایی که با ایشان داشته، شنیده است.

[2]. به اعتراف اوستاشناسانی چون ابراهیم پورداوود، فهم گاهان برای دانشمندان بسیار دشوار است؛ زیرا تنها متنی که به این زبان، یعنی زبان اوستایی متقدم، باقی مانده، همین گاهان است (پورداوود، 1381: مقدمه، یازده). نیبرگ دانشمند مشهور سوئدی نیز در این باره می‌گوید: «پژوهندهٔ گاهان باید به تجربه آموخته باشد که یک بند از سرود گاهان هنگام بامداد گونه‌ای دیگر به نظر می‌آید تا شامگاه» (نیبرگ، 1383: نُه).

[3]. مانند خدمات متقابل ایران و اسلام اثر مرتضی مطهری؛ دیانت زرتشتی اثر کای بار و دیگران؛ آیین زرتشت کهن روزگار و قدرت ماندگارش اثر مری بویس؛ و «معمای توحید زرتشتی» اثر سید مجتبی آقایی؛ «دین زرتشتی، ثنویت یا وحدانیت» اثر جیمز بوید و دونالد کرازبی، و آثار دیگری از این قبیل.

[4]. در زبان انگلیسی واژه‌ای که برای «توحید» به کار می‌رود، Monotheism است؛ اما همان‌گونه که خواهیم گفت، موبد خجسته می‌ستری این واژه را برای توحید زرتشتی نمی‌پسندد و دقیق نمی‌داند. او واژه Henotheistic را پیشنهاد می‌کند که به معنای «یک خدا با چند دستیار» است (می‌ستری، 1387: 31 و 33).

[5]. اصل سخنان موبد می‌ستری، انگلیسی است و آنچه در متن آمده، ترجمهٔ آن در مجله هفت آسمان است. ممکن است سخن او دقیق ترجمه نشده باشد و به جای واژه‌های «مطلق» و «نسبی»، شاید واژه‌های «نامحدود» و «محدود» مناسب‌تر می‌بود.

[6]. گفت‌وگوی شفاهی نگارنده با برخی از مردم زرتشتی نیز نشان می‌دهد که حداقل شماری از ایشان به «وحدت وجود» باور دارند. در مراسم گهنبار اسفند 93 در آتشکده تهران (آدریان)، پیرمردی ساده‌دل از زرتشتیان، وقتی نگارنده را کنار خویش دید و پی برد که هم‌کیش نیست، باب سخن را گشود و مطالبی گفت. چند پاره از سخنان این پیرمرد در خاطر نگارنده مانده است که در پی می‌آید: «این پرنده خدا است ... این حوض آب خدا است ... تو، خود، خدایی بی‌آنکه خبر داشته باشی ... زرتشت همان محمد است و محمد همان زرتشت».

[7]. بی‌شک اگر بگوییم خدا قادر مطلق نیست، کمالی را از او نفی کرده‌ایم.

[8]. در بخش بعدی، خواهیم دید که امثال موبد آذرگشسب برای رهایی از این شبهه چه راه‌هایی پیشنهاد کرده‌اند.

[9]. «در آغاز آن دو گوهر [= مینو] همزاد در پندار و گفتار و کردار بهتر و بتر، در اندیشه هویدا شدند» (یسنا 30: بند 3، ترجمه پورداوود).

[10]. «و آنگاه که این دو گوهر به هم رسیدند، نخست هستی و نیستی بنیان نهادند و همچنان در انجام: بدتر زندگی که پیروان دروغ را خواهد بود و پیروان راستی را بهتر جایگاه» (یسنا 30: بند 4، ترجمه پورداوود). «آنگاه که دو «مینو» به هم رسیدند، نخست «زندگی» و «نازندگی» را بنیاد نهادند و چنین باشد به پایان هستی: «بهترین منش»، پیروان «اشه» را و «بدترین زندگی»، هواداران «دروج» را خواهد بود» (همان، ترجمه دوست‌خواه).

[11]. «از آن دو «مینو»، هواخواه «دروج» به بدترین رفتار گروید و «سپندترین مینو»، که آسمان جاودانه را پوشانده است، و ... «اشه» را برگزیدند» (یسنا 30: بند 5، ترجمه دوست‌خواه).

[12]. «در آغاز زندگی ... آن (گوهر) پاک چنین گفت به (گوهر) پلید: از ما دو، نَه منش، نه آموزش، نه خرد، و نه کیش، نه گفتار، و نه کردار، نه دین، نه روان، با هم در سازش‌اند» (یسنا 45: بند 2، ترجمه پورداوود).

[13]. جهان جز که نقش جهاندار نیست/ جهان را نکوهش سزاوار نیست/ سراسر جمال است و فر و شکوه/ در آن هیچ آهو پدیدار نیست/ جهان را جهاندار بنگاشته است/ به شکلی کز آن خوب‌تر کار نیست/ هر آن بد که بینی هم از چشم تو است/ در این بد، زمانه گنهکار نیست (شهزادی، 1364: 24؛ شعر از: ملک‌الشعرای بهار).

[14]. تنظیر اهریمن به ابلیس، علاوه بر اینکه با دیگر نظرها سازگاری ندارد، فی‌نفسه جای پرسش است و برخی از اندیشمندان، این نظر را که اهریمن همان ابلیس و شیطان است، قویاً رد می‌کنند (مطهری، 1362: 233-235).

[15]. «ای مزدا! هنگامی که تو را با منش خویش، سرآغاز و سرانجامِ هستی و پدرِ «منش نیک» شناختم ... دریافتم که تویی آفریدگار راستینِ «اشه» و داور کردارهای جهانیان» (ترجمه دوست‌خواه).

[16]. «او است نخستین اندیشه‌وری که روشنان سپهر، از فرّ و فروغش درخشیدند. او است که با خِردِ خویش، «اشه» را بیافرید تا «بهترین منش» را پشتیبان و نگاهبان باشد. ای مزدا اهوره! تو اکنون نیز همانی که در آغاز بودی؛ پس به «مینو»ی خویش، آن فروغ را بیفزای» (یسنا 31، بند 7؛ ترجمه دوست‌خواه)؛ آنچه در متن آوردیم، توضیحات پورداوود در پاورقی این بند از یسنا هات 31 بود (پورداوود، 1354: 90).

[17]. «هر آن کردار آشکار یا نهانی ... از همهٔ اینها تو به‌درستی آگاه و با دیدگان روشن نگرانی» (یسنا 31، بند 13، ترجمه پورداوود؛ نیز نک.: یسنا هات 32، بند 7).

[18]. «تو را توانا و پاک شناختم» (یسنا 43، بند 4)‌.

[19]. (یسنا 47، بند 3؛ ترجمه دوست‌خواه)؛ «تویی ... کسی که از برای ما چارپای خرمی بخش بیافرید» (ترجمه پورداوود). ملاحظه می‌فرمایید ترجمه پورداوود با آنچه در متن آوردیم متفاوت است.

[20]. (یسنا 47، بند 2 و 3)؛ «مزدا پدر اشه است ... ای مزدا! تویی پدر سپندمینو» (ترجمه دوست‌خواه؛ نیز نک.: یسنا هات 44، بند 3).

[21]. «این از تو می‌پرسم؛ درست به من بگو ای اهورا: کیست از آفرینش پدر راستی [= اشه] نخستین؟ کیست که به خورشید و ستارگان راه (گردش) داد؟ از کیست که ماه میفزاید و دگرباره می‌کاهد؟» (یسنا 44، بند 3؛ ترجمه پورداوود).

[22]. این تعبیر شباهت بسیار به این آیهٔ قرآن دارد: «یمْسِک السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَی الْأَرْضِ» (الحج: 65).

[23]. «این از تو می‌پرسم درست به من بگو ای اهورا: کی نگه داشت زمین در زیر و آسمان‌ها در بالا که نمی‌افتند؟ کی آب‌ها و گیاه‌ها آفرید؟ کی به باد و ابرها تندی پیوست؟» (یسنا 44، بند 3؛ و یسنا 51، بند 7؛ ترجمه پورداوود).

[24]. «کی روشنایی خوب‌کنش و تاریکی آفرید؟ کی خواب خوب‌کنش و بیداری آفرید؟ کی بامداد و نیم‌روز و شب آفرید؟» (یسنا 44، بند 5، ترجمه پورداوود).

[25]. «از برای کی چارپای بارور خرمی‌بخش آفریدی؟ ... کی با شهریور سپندارمذ ارجمند هم بیافرید؟ کی با فرزانگی پسر را دوستدار پدر کرد؟» (یسنا 44، بند 6 و 7؛ ترجمه پورداوود).

[26]. دین (= دَئِنا) در اوستا، در همه جا به معنای کیش و آیین نیست. بسا به معنای تشخص باطن آدمی است یا روان و جان و نهاد و هویّت معنوی و وجدان؛ و در گات‌ها بیشتر به همین معنا به کار رفته است (پورداوود، 1381: 116؛ نک.: دوست‌خواه، 1370: 2/986-987).

[27]. «ای مزدا! آنگاه که تو در آغاز، تن و «دین» ما را بیافریدی و از منش خویش، ما را خرد بخشیدی» (یسنا 31، بند 11؛ ترجمه دوست‌خواه)؛ آفرینش دین، در یسنا هات 46، بند 6 نیز آمده است.

[28]. «ای پُوروچیستای هَچتسپیِ سِپیتمانی! ای جوان‌ترین دختر زرتشت! «مزدا» آن کس را که به «منش نیک» و «اشه» سخت‌باور‌ است، به انبازیِ زندگی به تو می‌بخشد» (یسنا 53، بند 3؛ ترجمه دوست‌خواه). در ترجمه پورداوود، این به زرتشت نسبت داده شده، نه به مزدا.

[29]. «آنگاه که [دریافتم] اَشَوَنان و دُروَندان را پاداش [و پادافره] خواهی بخشید» (یسنا 43، بند 4؛ ترجمه دوست‌خواه).

[30].  «آرمیتی دختر نیک‌کنشِ همو است» (یسنا هات 45، بند 4؛ ترجمه دوست‌خواه). در ترجمه پورداوود، «زمین» دختر مزدا ذکر شده است.

[31]. دربارهٔ واژهٔ «امشه سپنته» آمده که از «اَ» (حرف نفی) و «مشه» به معنای «مرگ» و «سپنته» به معنای «مقدس» ترکیب شده است (آشتیانی، 1371: 167).

[32]. وَرْجاوَنْد: 1. ارجمند، برازنده؛ 2. دارای فره ایزدی، خداوند ارج (دهخدا، 1372: ذیل همین واژه).

[33]. برای هر یک از امشاسپندان و برخی از ایزدان، خویش‌کاری [وظیفه] خاصی بیان شده است (نک.: مهر، 1387: 15-16 و 21-23؛ دوست‌خواه، 1370: 2/907-908 و 924-925 و 952 و 972-973 و 1002-1003 و 1015-1016؛ بندهش، 1369:109-114؛ بویس و دیگران، 1388: 27؛ میرفخرایی، 1386: 76).

[34]. یسنای هپتنگهایتی (هفت‌ها): یسنای هَپْتَنْگْهایتی را با نام هفت‌ها یا هفتَن یشتنیز به‌ کار برده‌اند. این بخش را که یاران و پیروان نزدیک زرتشت نوشته‌اند فصل‌های 35 تا 41 از یسنا را تشکیل می‌دهد که به نثر است (مهر، 1387: 131).

[35]. «امشاسپندان، شهریاران نیک‌خواه را می‌ستاییم» (یسنا 35: بند 1)؛ «این چنین می‌ستاییم نرینگان و مادینگان نیک را: امشاسپندان جاودان زنده و جاودان پاداش‌بخش را که با منش نیک به سر می‌برند و امشاسپند بانوان را» (یسنا 39: بند 3).

[36]. «ای مزدا اهوره! نخست به میانجی کنش آذر و به دستیاری سپند‌مینوی تو، به تو نزدیک می‌شویم» (یسنا 36: بند 1). «ای آذر! تویی [مایهٔ] خوشی مزدا اهوره، چونان سپند‌مینو» (یسنا 36: بند 3).

[37]. گفت‌وگوی شفاهی نگارنده با موبد پدرام سروش‌پور، آتشکدهٔ آدریان، تهران، دهم اردیبهشت‌ماه 1394. مستند ایشان نیز یسنا هات 44 بود. در این هات، از همهٔ امشاسپندان نام برده می‌شود و سپنته‌مینو نیز در این زمره است (البته بدون اینکه عنوان «امشاسپندان» به کار رود).

[38]. سُروش: (در اوستا «سْرَوشَ» از ریشه «سْرو» به معنای «شنیدن، شنوایی و فرمان‌برداری، به‌ویژه شنوایی و فرمان‌برداری از فرمان‌های ایزدی و سخن خداوندی») نام یکی از بزرگ‌ترین ایزدان و مینویان در دین مزداپرستی و نماد شنوایی و فرمان‌برداری و تجسم پرهیزگاری و درست‌کرداری است. پایگاه این ایزد را با ایزد مهر برابر دانسته و گاه او را در شمار امشاسپندان آورده‌اند.

سروش از جمله ایزدانی است که در کار داوری پسین، خویش‌کاری دارد و کار شمار و سنجش کردارهای مردمان بر دست او است. نام این ایزد در اوستا غالباً با صفت‌های پارسا، پرهیزگار، پاک، نیک، پیروز، بخشندهٔ پاداش نیک، توانا، دلیر، سخت رزم افزار، بُرزمند، تن ـ مَنْثَره، جهان‌آرا، رَدِ پاکی، اهورایی و سالار آفریدگان اهوره‌مزدا همراه آمده است. از میان این صفت‌ها، به‌ویژه «تَنْ‌ـ ‌مَنْثَره» یادکردنی است که در اوستا «تَنوـ ‌مَنْثَره» آمده، یعنی که همهٔ تن و سراسر هستی او «مَنْثَره» (یا شنوایی و فرمان‌برداری از «مَنْثَره») است و این صفتی است هماهنگ با خویش‌کاری اصلی ایزد سروش (دوست‌خواه، 1370: 2/1007).

[39]. مثل اینکه این امور به دست مزدا است: آفرینش اشه، گردش خورشید و ستارگان، افزایش و کاهشِ قرص ماه، نگه‌داشـتن زمین و نگه‌داشتنِ آسمان تا بر زمین نیفتد، آفرینش آب و گیاه، شتاب‌دادن به ابر و باد؛ روشنایی و تاریکی؛ خواب و بیداری؛ صبح و نیم‌روز و شب؛ آفرینش جهانِ بارور و شادی‌بخش؛ آفرینش شهریور و آرمیتی (= سپندارمذ)؛ ایجاد محبت بین پدر و پسر.

[40]. «تو در پرتو «سپندمینو» و «آذرِ» خود و با یاوری «آرمیتی» و «اشه»، پاداش [و پادافره] هر دو گروه را می‌بخشی. به‌درستی بسی از جویندگان، به [دین] تو خواهند گروید» (ترجمه دوست‌خواه).

[41]. نمونهٔ دیگری که از یاریِ امشاسپندان به اهورامزدا می‌توان نام برد، آن است که در یسنا 44، بند 7 آمده. البته در ترجمهٔ این بند، اختلاف جدی بین ترجمهٔ جلیل دوست‌خواه و دیگر ترجمه‌ها است:

• همانا می‌کوشم تا تو و «سپندمینو» را آفریدگار همه چیز بشناسم (دوست‌خواه).
• همانا من می‌کوشم ای مزدا، تا تو را با خرد پاکت دادار همه چیز فراشناختن (پورداوود).
• ای مزدا، من می‌کوشم تا در پرتوِ خرد پاک تو را آفرینندهٔ همه چیز بدانم (آذرگشسب).
• ای مزدا آرزومندم که به وسیلهٔ خرد مقدس به تو نزدیک شوم و تو را چنانچه باید بشناسم (شهزادی).

... (دوانلو، 1387: 264-265).

در ترجمهٔ جلیل دوست‌خواه، آفریدگار و مدبّر اموری که در بندهای پیشین ذکر شده بود، مزدا و سپندمینو، هر دو ذکر می‌شود؛ در حالی که در ترجمه‌های دیگر، چنین نیست. همچنین، در جای دیگری آفرینش به سپندمینو نیز نسبت داده شده است: «خواستارم ... ای مزدا رامش از برای همه آفرینش سپندمینو» (یسنا 28: بند 1؛ ترجمه پورداوود). در ترجمهٔ جلیل دوست‌خواه این نسبت وجود ندارد.

[42]. «و ما کنت متّخذ المضلّین عضداً» (کهف: 51). شاید بتوان از این آیه برداشت کرد که خداوند در تدبیر آفرینش، کسانی را مأذون کرده است که البته گمراه‌کننده نیستند. بنابراین، اگر کسانی در طول ارادهٔ الاهی، امور خلقت را تدبیر کنند، با توحید منافاتی ندارد و این‌گونه تعابیر در متون اسلامی نیز به چشم می‌خورد.

[43]. (شهزادی، 1364: 2-3)؛ عباراتی که در متن مشاهده می‌کنید، عینِ عباراتِ منبع است.

[44]. در کتب پهلوی، بیشتر واژه «هرمزد» دربارهٔ خدا به کار رفته است.

[45]. دین: (در اوستا «دَئنا»، و در پهلوی و زند «دِن» یا «دین» یا «دینا» یا «دینَک»، و در فارسی «دین» از مصدر «دا» به معنای «اندیشیدن و شناختن»). در اوستا این واژه گاه به معنای «مذهب و کیش» و گاه به معنای «یکی از نیروهای پنج‌گانهٔ آدمی»، که از آن به وجدان یا نیروی ایزدی بازشناسی نیک از بد تعبیر کرده‌اند، آمده است. این نیرو پایدار و نامیرا و از ودیعه‌های اهوره‌مزدا در تن آدمی است. همین نیروی درونی است که در روز چهارم پس از مرگ بر سر چینوت پل، اگر شخص نیکوکار و اَشَوَن و پاک باشد، به پیکر دوشیزه‌ای زیبا و اگر گناهکار و نااَشَوَن باشد، به کالبد زن پتیارهٔ زشتی، روان او را پذیره می‌شود و او را به بهشت یا دوزخ می‌کشاند (دوست‌خواه، 1370: 2/986-987). بنابراین، «دینِ مزدا» را می‌توان «اندیشهٔ مزدا» یا «نفْس مزدا» دانست؛ نک.: پورداوود، 1381: 116.

[46]. کماله دیوان (کَمالِگان): (در اوستای نو «کَمِرِذَ» و در پهلوی «کَمالَگَ» به معنای «چه سری!» و به مفهوم گسترده‌تر «چه سر نفرت‌انگیزی!») صفت است برای هفت تن از دیوانِ بزرگِ دستیار و کارگزار اهریمن که در برابر امشاسپندان قرار می‌گیرند و نام‌های آنها چنین است: اَکومَن، اَندَر، ساوول، ناگْهیس، تَرومَد، تَریز، زَریز (دوست‌خواه، 1370: 2/1034-1035، با تلخیص).

[47]. خَرْفْسْتَر: حیوانات کوچک موذی‌ای چون مار، عقرب، وزغ، موش، و حشرات زیانکاری چون مورچه، مگس، سوسک، و ... . در دین زرتشتی همهٔ آنان اهریمنی‌اند و کشتنِ آنها ثواب دارد (دهخدا، 1372: ذیل واژه «خرفستر»).

[48]. مطالعهٔ حکایت این نبردها مفید است؛ از آن‌رو که به ما می‌فهماند شروری که اهریمن در گیتی ایجاد کرد، چه ماهیتی دارند: آیا این شرور، فقط شرور طبیعی مثل بیماری و مرگ را در بر می‌گیرند یا شرور اختیاری مثل ظلم به دیگران را نیز در بر می‌گیرند؟ این مسئله در تحلیل اسطورهٔ آفرینش زرتشتی و تعیین اصالت آن تأثیر بسزایی دارد (نک.: خالقی، 1392: 160-171).

[49]. هرمزد پیش از آفرینش مادی، مینو یا فروهر انسان‌ها را در آمدن یا نیامدن به این جهان مادی مخیّر کرد و به ایشان گفت: «به نظر شما، کدام یک سودمندتر است: اینکه شما را به صورت مادی بیافرینم و با تنِ خویش در مقابل دروج بکوشید و او را نابود کنید و آنگاه شما را به عاقبتی خوب و بی‌زوال برسانم و باز شما را در گیتی، جاودانه و بی‌پیری و بدون دشمن، بیافرینم؛ یا اینکه همیشه شما را از اهریمن پاسداری کنم؟ مردمان با آن خرد فراگیر، بدی را، که از اهریمنِ دروج بر فروهرهای مردم جهان می‌رسد، و رهایی نهایی از دشمنی پتیاره و با تنِ پسین، جاودانه و درست‌بودن را دیدند و برای رفتن به جهان [مادی] هم‌داستان شدند» (بندهش، 1369:50).

[50]. در برخی عبارات: فرَشْگِرد. فرَشَه: نوساخته و به دور از پتیاره‌های اهریمنی. دربارهٔ ریشه و وجوه این اصطلاح، نک.: دریایی، 1387: 151-153.

 

مراجع

آذرگشسب، اردشیر (1361). پاسخ به اتهامات دوگانه‌پرستی، آتش‌پرستی، و ازدواج با محارم، تهران: انتشارات فروهر.

آشتیانی، جلال‌الدین (1371). زرتشت، مزدیسنا و حکومت، تهران: شرکت سهامی انتشار.

آقایی، سید مجتبی (1387). «معمای توحید زرتشتی»، در: هفت‌آسمان، ش39، ص45-78.

بار، کای؛ و دیگران (1348). دیانت زرتشتی، ترجمه: فریدون وهمن، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

بندهش (1369). ترجمه: مهرداد بهار، تهران: انتشارات توس.

بویس، مری (1388). آیین زرتشت، کهن روزگار و قدرت ماندگارش، ترجمه: ابوالحسن تهامی، تهران: انتشارات نگاه.

بویس، مری؛ و دیگران (1388). جستاری در فلسفه زرتشتی، ترجمه: سعید زارع و دیگران، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.

بهار، مهرداد (1375). پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: انتشارات آگاه.

پورداوود، ابراهیم (1354). گاثاها سرودهای زرتشت (گزارش دوم ابراهیم پورداوود)، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

پورداوود، ابراهیم (1381). یادداشت‌های گات‌ها، تهران: انتشارات اساطیر.

پورداوود، ابراهیم (1384). گات‌ها کهن‌ترین بخش اوستا (دو گزارش از ابراهیم پورداوود)، تهران: انتشارات اساطیر.

الحلی، الحسن بن یوسف (1413). کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.

خالقی، حبیب‌الله (1392). بررسی تطبیقی معادشناسی در دین اسلام و زرتشت، استاد راهنما: قاسم صفری، استاد مشاور: سید مجتبی آقایی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، قم: دانشگاه قرآن و حدیث.

خورشیدیان، اردشیر (1387). پاسخ به پرسش‌های دینی زرتشتیان، تهران: انتشارات فروهر.

دریایی، تورج (1387). تاریخ و فرهنگ ساسانی، تهران: انتشارات ققنوس.

دوانلو، فرانک (1387). گات‌های زرتشت: متن تطبیقی بر اساس هشت ترجمه فارسی، شیراز: انتشارات نوید شیراز.

دوست‌خواه، جلیل (1370). اوستا: کهن‌ترین سرودها و متن‌های ایرانی، تهران: انتشارات مروارید.

دهخدا، علی‌اکبر (1372). لغت‌نامه دهخدا، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.

سبحانی، جعفر (1391). «توحید صفاتی»، در: کلام اسلامی، ش84، ص7-24.

سبحانی، جعفر (1412). الالهیات علی هدی الکتاب والسنة والعقل، قم: المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة.

شهزادی، رستم (1364). زرتشتیان یکتاپرست هستند، تهران: انتشارات فروهر.

شهزادی، رستم (1367). سیری در آموزش‌های گات‌ها، تهران: انتشارات فروهر.

کاکایی، قاسم (1379). «درآمدی بر تقریرهای مختلف نظریهٔ وحدت وجود و شبهه‌شناسی آن»، در: اندیشه دینی، ش3، ص83-123.

مطهری، مرتضی (1362). خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران: انتشارات صدرا.

مهر، فرهنگ (1387). دیدی نو از دینی کهن، تهران: انتشارات جامی.

میرفخرایی، مهشید (1386). هادخت نسک، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

می‌ستری، خجسته (1387). «زرتشتیان پارسی: گفت‌وگو با موبد خجسته می‌ستری»، ترجمه: نیلوفر سادات نواب، در: هفت‌آسمان، ش39، ص17-44.

نیبرگ، هنریک ساموئل (1383). دین‌های ایران باستان، ترجمه: سیف‌الدین نجم‌آبادی، کرمان: دانشگاه شهید باهنر کرمان.

روز ها و فرشته ها در ایران باستان

ایران یونان مصر روم و چین دنیای شناخته شده ی دیروز و امروز دارای اندیشه ها و باورهای بلند و ماندگاری هستند, که امروزه این کشورها به آن ها ارج نهاده و آن ها را مایه ی فخر و مباهات خود می دانند

● فرهنگ:

ایران ؛ یونان؛ مصر ؛ روم و چین؛ دنیای شناخته شده‌ی دیروز و امروز ؛دارای اندیشه‌ها و باورهای بلند و ماندگاری هستند، که امروزه این کشورها به‌آن‌ها ارج نهاده و آن‌ها را مایه‌ی فخر و مباهات خود می‌دانند.

«یونان» هم که همواره موجب غرور غربی‌ها بوده و برای شکوفایی فرهنگ خود، یونان را در اوج قله قرار داده‌اند. وچه نمایشنامه‌ها و داستان‌هایی که بر اساس الهه‌های یونان و ‌باورهای آنان بروی صحنه نمایش نرفته است تا نسل جوان و دنیا را با فرهنگ و هویت خودشان آشنا سازند و آن را به‌رخ همگان بکشانندو برای الهه های یونان‌باستان مانند: /Themisالهه‌ی عدالت و فرمانو Nemesis/ نمسیس،الهه‌ی انتقام و Pan/الهه‌ی چوپانی و Mnemosyneیا الهه‌ی خاطره و همچنین در «مصرباستان »با الهه‌هایی مانند: Maat/الهه‌ی راستی و Min/خدای آسمان و Neith/الهه‌ی شکار و جنگ وNephthys/بانوی‌خانه وMut=الهه‌ی مادر بانوی آسمان ؛ داستان ها بسرایند که در خاطر بسیاری از جهانیان شناخته شده است.

ولی متاسفانه در ایران هیچگاه از باورهای نیاکان خود نخواهید شنید و گویی سخن گفتن درباره‌ی آنها کاری ناشایست و مخالفت با بسیاری از جریانهاست و شاید اگر کوشش روشنفکران ایران‌دوست چند دهه پیش نبود، ما نیز هم‌اکنون، این چند‌نام را که نشان‌دهنده‌ی باورها و فرشته‌های ایران باستان هستند، را در ماه‌های خود نمی‌شنیدیم و بکار نمی‌بردیم .

● «روزها (فرشته‌ها) »در ایران باستان :

▪ باد: در پهلوی به‌شکل «وات- vat» و در اوستایی به‌شکل « واتَه- vata»یا «وایو- vayu » آمده است و ابوریحان بیرونی در فهرست روزهای ایرانی این روز را «باد» آورده و در سغدی و خوارزمی از آن به‌شکل «واذ» یاد کرده است.

 

زرتشتیان امروز نیز این روز را «باد» خوانند.(روزشماری برگ‌های ۵۳و۵۴) از (حاشیه‌ی برهان قاطع چ معین : باد) و در سنسکریت و اوستا اسم مخصوص پروردگار و ایزد مخصوص عنصر باد است و نخستین ایزد مخصوص عنصر باد است و نخستین ایزدی ست که نذور را می‌پذیرد. در وید(ودا) گاهی برای اسم خاص ایزد باد آمده است. در یشت‌ها سه بار وات به‌معنی فرشته آمده(مهریشت، رشن‌یشت، و فروردین‌یشت. این واژه را از «وا - Va» به‌معنی وزیدن گرفته‌ شده است." وا "(ویو) یکی از دیو ها ی خیر می باشد که نگهبان هوای پاک است وسود بخش ؛ هرچند دیوی دیگر نیز بوده است که نشانه‌ی هوای ناپاک و زیان‌آور و در فرگرد وندیداد به‌روشنی از این دیو یاد شده و با دیو مرگ یک‌جا نام برده شده‌است.

روز بیست‌و دویم از هر ماه شمسی تدبیر ومصالح آن روز بدو تعلق دارد ونیک است در این روز نو بریدن و نو پوشیدن و بر اسب نو سوار شدن.

باد نام فرشته‌ای موکل بر تزویج و نکاح ونام فرشته‌ی موکل بر تدبیرو مصالح روز نیز " باد" است.رافعی می‌گوید : همیشه تا بود از پیش رش مهر و سروش- چنان‌که از پس بهرام، رام باشد و باد.

منوچهری گوید: می‌ خور کت باد نوش بر سمن و پیل‌گوش- روز رش و رام و گوش روز خور و ماه و باد .زرتشت‌بهرام گوید: به‌هنگام آبان‌مه و روز باد - فلک داد مر باب او را

▪ بباد(دین) : در پهلوی به‌شکل «دین- din» و در اوستایی به‌شکل «دینا-daena» و در پازند«din» و ارمنی «den» آمده است. ابوریحان بیرونی نیز در فهرست نام‌های روزهای ایرانی نام این روز را «دین» و در سغدی هم «دین» و در خوارزمی نیز «دین» یاد کرده است. دینا از مصدر اوستایی «da» «شناختن و اندیشیدن» آمده که برابر است با ریشه‌ی «dhi» در سنسکریت .دین، نام فرشته‌ای است که به‌محافظت(نگهبانی) قلم مأمور است. و این فرشته از‌ ایزدان آیین زرتشتی است و نگهبانی روز بیست و چهارم ماه به ایزد «دین» سپرده شده است .روز بیست‌و‌چهارم بود از ماه‌های شمسی و نیک است در این روز فرزند به مکتب فرستادن و نکاح کردن.

فردوسی گوید: بمان تا بیاید مه فروردین- که بیفزاید اندر جهان هور دین .

مسعود سعد گوید: دین روز ای روی تو آکفت دین - می‌ خور و شادی کن و خرم نشین.

▪ ارد: در پهلوی "ارد " به‌شکل« ارت » و در اوستایی به‌شکل« اشی- ونگوهی» آمده است. در این‌جا «ونگهو» صفت یا ویژگی است به‌معنی «نیک و خوب» و معنای روی هم رفته‌ی آن«اشی نیک» است و در گات‌ها و دیگر بخش‌های اوستا،«ارت (اشی)» گاه اسم مجرد به‌معنی توانگری و بخشایش و برکت و نعمت و پاداش و بهره و گاه اسم خاص آیزدی که نگهبان مال و خواسته و دارائی است، آمده است. نام این فرشته در گات‌ها یاد شده است. وی مانند سپندارمذ، اناهید و چیستا (فرشته‌ی دانش) مؤنث شناخته شده است. در جهان مینوی و روز واپسین، پاداش کارهای نیک و سزای کردارهای زشت به‌یاری او انجام می‌شود. در تفسیر پهلوی، در شرح یسنای ۶۰، بند ۴ واژه‌ی «اشی(ارت)» را چنین تفسیر کرده‌اند:«توانگری که از درستکاری و رستگاریست. ارت ایزد؛ خانه‌ی بهشتی است و بهتر است که او را اَهلیش‌وَنگ بنامید، برخی نیز او را اشیش‌ونگ می‌نامند، او به‌فر و شکوه خانه می‌افزایإ»ارد برگرفته شده از« اَرْتَه (arta) و اَرِتَه (areta) و اِرِتَه (ereta)» اوستایی و «رتَه» سنسکریت، و به‌معنی « درستی و راستی و پاکی و تقدس» آمده است و همین واژه در نیمه‌ی نخست، اردشیر و اردوان و اردویراف و اردی‌بهشت و به شکل مکان در نام‌های، اردبیل و اردستان و اردکان، آمده است.ارد نام ایزدی در آیین ایرانیان باستان است .

▪ اشتاد: در پهلوی به‌شکل «اشتات» و در اوستایی به‌شکل «ارشتاد» آمده است.نام روز بیست‌و‌ششم است از هرماه شمسی. نیک است در این روز صدقه دادن و جامه پوشیدن و حاجت خواست. ایزد اشتاد نام یکی از ایزدان همکار هفتمین امشاسپندان «امرداد» بوده است و همچنین نام فرشته‌ای است موکل بر مصالح و اموری که در روز اشتاد واقع می‌شود.به باور ایرانیان قدیم، نام فرشته‌ای که موکل روز اشتاد است.

زراتشت بهرام می گوید : روانت باد ویژه جان ودل شاد//نگهدارت سروش و شن و اشتاد.

به اوستایی ارشتاد به‌معنی روح صداقت آمده. ارشتاد نام فرشته‌ای هم بود.( لغت شاهنامه ص ۲۵).

مسعود سعد: اشتادروز و تازه گل بوستان- ای دوست می ستان ز کف دوستان.

▪ آسمان: در پهلوی به‌شکل «آسیمان» و در اوستایی به‌شکل«آسمن» بوده است.نام روز بیست‌وهفتم از هرماه شمسی است. و در این روز نیک است به‌سفر دور شدن و نشاید هیچ‌کار دیگر کردن.

فردوسی گوید: مه بهمن و آسمان‌روز بود- که فالم بدین نامه‌پیروز بود.

مسعود سعد: آسمان روز ای چو ماه آسمان- باده‌نوش و دار دل را شادمان.و این بیت مسعود، مثال برای روز ۲۷ است و بس.

در تداوم عوام، هوای بی‌ابر. نام فرشته‌ی موکل تدبیر امور و مصالح آسمان‌روز:همه‌ساله ز اشتاد و از آسمان- تن و جانت با شادی و کامتان. و دیگر آنکه نام فرشته‌ی موکل بر ممات یعنی عزرائیل نیز می باشد

▪ زمی یا زمامیاد: در پهلوی به‌شکل «زمیک زمامیات ـ زامدات- zamik » و در اوستایی به‌شکل «زام» آمده است و نام روز بیست‌و‌هشتم است از هرماه شمسی و گویند دراین روز تخم افکندن و درخت نشاندن و عمارت کردن بسیار خوب است.

ابوریحان بیرونی نام این روز را در فهرست روزهای ایرانی «زامیاد» و در سغدی «رام‌جید» (کتاب روزشماری در ایران باستان،بقلم دکتر معین) و در خوارزمی، راث یاد کرده زرتشتیان این روز را زامیاد خوانند.

مسعود سعد: چون زامیاد نیاری زمی تو یاد- زیرا که خوشتر آید می روز زامیاد خاصه بپادشاه ملک ارسالان که چرخ- هرگز نداشت چو او هیچ شاه یاد.

در پارسی زمی به‌معنی زمین و فرشته آن هر دو آمده است.نام فرشته‌ای است که به نگهداری حوران بهشتی و تدبیر مصالح این روز گماشته شده است. سروشی است که به نگهداری حوران بهشتی مأمور است و تدبیر امور و مصالح روز معاد بدو متعلق است. پورداود:" نوزدهمین یشت از بیست‌و‌یکمین یشت اوستا، زامیادیشت است که اما نظر به مندرجاتش باید آن را کیان‌یشت نامید، چنان‌که در یک نسخه‌ی قدیم ... زامیاد یعنی زم یزد یا به‌عبارت دیگر فرشته‌ی زمین.

دکتر معین درمزدیسنا و تأثیر آن در ادب پارسی آرد: ‌ایزدان بزرگ نیز خود بنوبت از همکاران امشاسپندان هستند... و ایزد زامیاد از ایزدان همکار امرداد(امشاسپندی که ماه مرداد بنام او است) می‌باشد.. و در ص ۴۳۲، از آن کتاب ‌آمده: در مزدیسنا همه‌ی عناصر و به‌ویژه «زمین» مقدس و زامیاد یعنی: زم‌یزد یا به‌عبارت دیگر فرشته‌ی زمین(در اوستا:زم« zam »محترم است و نام او در ردیف فرشتگان سی روز ماه یادشده و از این جهت آبادانی زمین و زراعت بر مزدیسنان واجب بوده است.

▪ امشاسپند سپندارمذ در اوستا: سپنته‌آرمئنی« Spenta Armaiti ») فرشته‌ی نگهبان زمین و گاه نیز خود زمین به‌شمار رفته است.

در کتاب روزشماری در ایران باستان، تالیف دکتر معین آمده: زامیاد مرکب است از دو جزء زام که ایزد و فرشته‌ی زمین است و جزء دوم یاد از حروف زواید و پسوند است که در اوستا و پارسی‌باستان(دات) آمده، چنان‌که در واژه‌های بنیاد و فریاد دیده می‌شود. ایزد زامیاد(زمین) با ایزد‌ آسمان اغلب یک‌جا یا در هر دو مقدس شمرده شده‌اند. نگهبانی روز ۲۸ با ایزد نامبرده‌ است.

در فرهنگ‌ها آمده در این روز درخت بنشاندن و تخم کاشتن و عمارت بغایت خوب است.(روزشماری ص ۶۳-۶۴)زَمی مخفف زمین است که برگرفته شده از زم«با واژه‌ی زم در پهلوی که به‌معنی سرما و زمستان است، اشتباه نشود و در اوستا زیم آمده (حاشیه‌ی یشت‌ها جلد۲ برگ۳۰۳، زمین و زم)» ماراسپند ـ مهرسپند:مارسپند،ماراسفند در پارسی و در پهلوی به‌شکل «امهراسپنت» و در اوستایی به‌شکل‌ «مَنَثرَه‌سپَنتَ»« Manthra Spenta » آمده است و به‌معنی کلام مقدس.. نام روز بیست‌و‌نهم از هر ماه شمسی است.

مسعود سعد: ای دلارام روز ماراسپند- دست بی‌جام لعل می‌مسپند.

نام فرشته‌ای که موکل آب است و امور مصالح این روز به‌او تعلق دارد.

فردوسی: به روز زمیاد مهر اسفند - نبیند ستم خلق و دشمن به بند.آمده که؛ نام پدر آذرباد، ماراسپند بوده است که یکی از موبدان ایشان بوده.(برهان) در کتب زرتشتی«اتورپات ماریسپندان»« Aturpat Marispandan » یا آذرپاد پسر ماراسپند یاد شده است(مزدیسناص۱۰۳ و‌آذرپاد و خرده اوستا ص۳۰ فصل ۳۳، بندهشن،بند۳)

▪ انیران: در پهلوی و پارسی به‌شکل «انیران- aniran » ‌آمده و در اوستایی به‌شکل« انغره ــرئوچه»«anaghra raoca» آمده است، که بخش نخست آن از «اَنan.» که علامت نفی و «اغره» به‌معنی «پایان و حد و حصر» و بخش دوم به‌معنی «روشن» است و روی‌هم رفته یعنی «روشنی بی‌پایان» است.

انغره ــ رئوچه بارگاه شکوه و بزرگی اهورامزداست یا عرش اعظم به شمار آمده و علاوه بر آن نام فرشته‌ یا ایزدی است که نگهبانی روز سی‌ام بدو سپرده شده است.(انیران به‌معنی بیگانه و غیر ایرانی است).(حاشیه‌ی برهان قاطع چ معین)ابوریحان بیرونی در فهرست روزهای ایرانی این روز را «انیران» و در سغدی «نغز» و در خوارزمی«اونرغ» آورده و زرتشتیان امروز «انارام» گویند. دیگر انیران از اوستایی «اَنْ ائیریا- an -airya » است که از دو بخش بوجود آمده است که بخش نخست «اَنْ- an » که علامت نفی و بخش دوم به‌معنی« آریایی و ایرانی» است و روی هم رفته غیرآریایی«ناایرانی» معنی‌می‌دهدنام فرشته‌ای است که موکل بر عقد و نکاح می‌باشد.(برهان قاطع)،(ناظم‌الاطباء).

مسعود سعد : انیران ز پیران شنیدم چنان/ که می خورد باید به رطل گران.

زرتشت‌بهرام: سفندارمذ ماه رفته تمام / بروزی که خوانی انیرانش نام/ در این روز زردشت پاکیزه‌دین/درآمد سوی حد ایران‌زمین.

▪ مهر: در پهلوی به‌شکل(میتر)، در اوستایی به‌شکل(میثرَ)و در پارسی باستان به‌شکل(باگ یادیش)، بوده است. میترا (ایزد خورشید یا مهر) یکی از ایزدان آریایی یا هندوایرانی پیش از روزگار زرتشت بوده است.

پس از آمدن زرتشت، ‌یکی از فرشتگان آیین مزدیسنا گردید.آریاییان به مظاهر قدرت طبیعت یعنی:

۱) ایندرا (ایزد تندر و جنگ)

۲) وارونا(ایزد آسمان پرستاره)

۳) میترا (ایزد خورشید یا مهر)

۴) آگتی (ایزد آتش) «دئوه» می‌گفتند.

البته برتر از دیگر مظاهر ایندرا بوده است که اژدهاکش و ایزد«تُندر»(رعدوبرق) و «جنگ»به شمار می‌آمده است.

این ایزد با این نام در میان آریاهای ایران آن رواج را که میان هندوان می‌داشت، نیافت. نزد ایرانیان ظاهراً پرستش میترا «مهر» جای آن را گرفت و ایندرا رفته‌رفته و به‌ویژه پس از زرتشت در ردیف دیوان مردود درآمد

در فرهنگ‌های ایرانی یا فارسی، مهر را فرشته‌ای دانسته‌اند که موکل است بر مهر و محبت و تدبیر امور مالی و مصالحی که در ماه مهر (ماه هفتم) و روز مهر (روز شانزدهم هر ماه) بدو متعلق است و حساب و شمار خلق از ثواب و عقاب به‌دست اوست. (از یشت‌ها جلد۱دیوان چ دبیر سیاقی،برگ۱۳۳): «آنکه گردون را به دیوان برنهاد و کار بست/ و‌ان کجا بودش خجسته مهر اهرمین گرا»

فردوسی :«چو آذرگسب و چو خرداد و مهر/ فروزان به کردارگردان سپهر» . مهر نام ‌آتشکده‌ای بزرگ بوده است.

▪ سروش: سروش در اوستایی به شکل «سَرئوشَ-Sraosha» آمده است و به معنی «اطاعت و فرمان‌برداری» و به‌ ویژه پیروی از دستورات خداوندی است و آن را از ریشه‌ی اوستائی (سرو-)(sru سرو-srav ) به‌ معنی «شنیدن» آمده است.

در گات‌ها بیشتر سرئوشه به‌ همین معنی یاد شده(یسنا،۴۴، قطعه‌ی۱۶،یسنا۴۵،قطعه‌ی۵،و جز آن) و نیز در دیگر بخش‌های اوستا بدین معنی بارها آمده و همچنین در اوستا سرئوشه به‌عنوان علم(دانش) برای فرشته‌ای یاد شده و او را مقامی مهم دارد و به صفت«میهن»و «بزرگ» متصف گردیده است.

(گات‌ها،یسنا۳۳،قطعه‌ی۵).وی مظهر(نشانه‌ی) اطاعت(فرمانبرداری) و نماینده‌ی صفت (ویژگی) خشنودی و فرمانبرداری در برابر دستورات اهورایی است.

سروش از جهت مقام با مهر برابر است و گاه او را در جزو امشاسپندان به‌‌ شمار می‌آورند. در ادبیات متأخر زرتشتی سروش از فرشتگانی است که در روز رستاخیز به کار حساب و میزان گماشته خواهد شد و از گات‌ها نیز بر می‌آید که این فرشته‌ در اعمال (کارهای) روز جزا(پاداش) دخالت دارد(یسنا۴۳،قطعه‌ی۱۲).

و هم در کتاب‌های متأخر زرتشتی و فرهنگ‌های فارسی سروش پیک ‌ایزدی و دربردارنده‌ی وحی خوانده شده، از این‌رو در کتاب‌های فارسی اور را با جبرئیل سامی یکی دانسته‌اند. نگاه‌داری روز هفدهم هرماه به سروش ایزد سپرده شده.

بیرونی در فهرست روز‌های ایرانی (آثارالباقیه) روز یاد شده را «سروش» و در سغدی«سرش» و در خوارزمی «اسروف» یاد کرده است.نام روز هفدهم باشد از هر ماه خورشیدی. نیک است در این روز دعا کردن و به ‌آتشکده رفتن و باقی امور بد است.(برهان)مسعود سعد: «روز سروش است که گوید سروش/ باده خور و نغمه‌ی مطرب نیوش»

فردوسی: «کی مایه‌ور بود با فر و هوش/ سرهندوان بود نامش سروش» . سروش نام ستاره‌شناس هندی در دربار یزدگرد(ویس و رامین) : «و با دیوان به گردون بردویدند/ که گفتار سروشان می‌شنیدند»

خاقانی:«تف آه از دلم سرشته به‌خون / سبحه‌سوز سروش می‌شود»

نظامی‌:«سروش مرا دیو مردم مکن/ سررشته از راه خود گم مکن»

سعدی:‌«دو کس بر حدیثی گمارند گوش / از این تا بدان اهرمن تا سروش»

حافظ:«الا ای همای همایون نظر/ خجسته سروش مبارک خبر»

▪ رشن: نام روز هیجدهم از ماه پارسی مرادف رش است.(آنندراج)،(از انجمن‌آراء)

مسعود سعد : «روز رشن است ای نگار دلربای // شاد بنشین و به ‌جام می‌ گرای»

نام اوستایی رش یا رشن،«رشنو» است که نام فرشته‌ی دادگستری است. روزی است از ماه ایرانیان که ‌آن رش خوانند.(لغت فرس اسدی).مخفف رشت هم می‌باشد.

روز هیژدهم (هیجدهم) از هر ماه خورشیدی و در این روز با دوستان صحبت داشتن و سفر کردن ممنوع است(فرهنگ جهانگیری)

خسروی: «می سوری بخواه که آمد رش/ مطربان پیش دار و باده بکش»

فردوسی:«چو هور سپهر آورد روز رش/ ترا زندگی باد پدرام و خوش»

فردوسی:«درآمد در آن خانه‌ی چون بهشت/ به روز رش از ماه اردی‌بهشت»

نام فرشته‌ی که تدبیر امور و مصالح روز رشن با اوست.(از شعوری، جلد۲، برگ۱۲) و نام یکی از ایزدان همکار امشاسپند امرداد است.(از مزدیسنا و تاثیر آن در ادبیات پارسی،برگ۱۶۲)

▪ فروردین: در پهلوی به‌شکل «فرورتینfravartin-»، در اوستایی به‌شکل«فره‌وشی»، و در پارسی باستان به‌شکل «فرورتینام» «fravartinam» آمده است. و به‌شکل فرورتی در حالت اضافی است و به ‌معنی «فروردهای پاکان و فروهرهای پارسیان» است.

بنابراین «ین» علامت نسبت نیست.(از حاشیه‌ی برهان چ معین). نام ماه نخست شمسی باشد و آن بودن آفتاب است.

عنصری: گرفت از ماه فروردین جهان‌فر/ چو فردوس برین شد هفت کشور.

سعدی: وقت آن است که مردم ره صحرا گیرند/ خاصه اکنون که‌بهار آمد و فروردین است.

نام فرشته‌ای هم هست که از خازنان بهشت است و تدبیر امور و مصالحی که در این ماه و در روز فروردین که نوزدهم این ماه است واقع شود، بدو متعلق است.

نام روز نوزدهم باشد از هر ماه شمسی و در این روز از ماه فروردین پارسیان جشن سازند و عید کنند بنابر قاعده‌ایی کلی که پیش ایشان جاری است که هر روز از هر ماهی که نام همان ماه داشته باشد عید باید کرد. نیک است در این روز به باور ایشان جامه‌ی نو پوشیدن و دیدن گوسفندان و گله‌ و رمه‌ی گاوان و اسبان.(برهان).

مسعود سعد گوید: فروردین است و روز فروردین// شادی و طرب همی کند.

تلقین نام یک یشت از کتاب یشت‌ها که خود بخشی از بخش‌های پنج‌گانه‌ی اوستای موجود است. پورداود نویسد" قسمتی از این یشت‌ که در نیرو و عظمت فرورها و قسمتی دیگر که در استغاثه و طلب‌ یاری از آن‌هاست."

به ویژه در هنگام فرود آمدن فرورها، یعنی در آخرین گاهنبار سال سروده می‌شود.(از یشت‌ها جلد۱،صص ۵۹۸-۵۹۷) .

جشن فروردیان، جشن فرودها(فروهران) است که هنگام فرود آمدن فروهران به‌ زمین محسوب می‌شود وآن ده روز است از اشتاد روز تا انیران‌روز از اسفندماه و پنج روز گات‌ها(خرده اوستا تألیف پورداود،صص۲۱۸-۲۱۹)

▪ بهرام: در پهلوی به‌شکل «واهرام» و در اوستایی به‌ شکل «ورثَرغنَ» آمده است.نام روز بیستم از هرماه شمسی.(برهان)

فردوسی: نگه‌دار از ماه بهرام‌روز/ برو تا در مرو گیتی‌فروز.

همی بود تا روز بهرام بود / که بهرام را آن نه پدرام بود.

نام فرشته‌ای است که نگهداری مردم مسافر بدو سپرده شده است و امور و مصالحی که در روز بهرام واقع می‌شود به‌او تعلق دارد.(برهان). نام ملکی است که امور روز‌ بهرام بدو متعلق است و محافظت مسافران می‌کند.(رشیدی)

▪ رام: در پهلوی به‌شکل (رامشن= ramishn) رام در اوستایی به‌شکل (رامن=ramon) و یا (رامه=rama) آمده است.(از مزدیسنا ذیل ص۲۲۹).

رام نامی مقدس در میان آریاییان ایران و هند بوده است.به‌هندی نام‌ خداوند بزرگ است.(برهان)

(از لغت محلی شوشتری): " خود بخود هستند چون با عاشقان خود کام رام / از چه می‌گویند خوبان هندو رام‌رام.(اشرف از آنندراج).

صاحب انجمن‌آرا و بتبع او صاحب آنندراج آرد: " روز رام و آن مهرگان بزرگ است و روز پیروزی یافتن فریدون است بر ضحاک تازی و در این روز ایرانیان (پارسیان) شکر و پرستش و زمزمه کردندی که از ستم ضحاک تازی رهایی یافته‌اند.

نام فرشته موکل بر مصالح روز رام است و آن مهرگان بزرگ است(آنندراح)(انجمن‌آراء).

ـ نام‌های «رام» عبارتند از و ...

رام در پهلوی به‌شکل «رامشن- ramishn» و در اوستایی به‌شکل«رامن- ramon» یا «رامه-rama» آمده است.

رام نام روز بیست و یکم از ماه‌های پارسی که به‌رسم ایرانیان، هر یک از سی روز ماه به‌نام فرشته‌ای موسوم بوده است.

ـ رام روز = روز رام: "رام روز است و بخت و دولت رام/ ای دلارام خیز و درده جام(مسعود سعد) .

ـ آذر رام خراد= آتش فره ایزد رام (مزدیسنا ذیل ص ۲۲۹) .

دل شاه از اندیشه ازاد شد/ سوی آذر رام خرداد شد.

(فردوسی) (از مزدیسنا ص ۲۲۹): "‌ترا روز رام از جهان رام باد/ همان باد را با تو آرام باد/ می‌خور کت‌باد نوش بر سمن و پیلگوش / روز رش و رام و جوش روز خور و ماه و باد.

منوچهری: ‌بشادی روز رام و روز شنبد/ فرود آمد به لشکرگاه موبد(ویس و رامین).

رام نام فرشته‌ای است که موکل روز رام و مصالح امور مردم است در آن روز. نام ایزدی است که نگه‌بانی روز بیست و یکم هر ماه بدو سپرده شده . مزدیسنا ذیل ص۲۲۹.شرحی درباره‌ی نام رامین. رامین اسم خاص می‌باشد.سامانی گوید: رامین مرکب است از «رام» به‌معنی طرب، فرح، فیریدگی، کروز، کروژ، نشاط، رامش، خوشی، خوشدلی، سرور، نشاط کردن، وشاد شدن،شادی،) و «ین» و معنی ترکیبی آن طربناک است.طربناک(صفت مرکب)(شادمان،خوشحال،با نشاط) .

از رشیدی: اگر خود آب حیوانی تو شیرین/ نه مهرت سیر گردد همچو رامین.

نظامی: نام عاشق ویس است و قصه‌ی ویس و رامین مشهور است از فخرالدین اسد گرگانی (۴۶۶ه.ق) که این داستان را از پهلوی به نظم پارسی درآورده است و خلاصه‌ی داستان عشق ویس و رامین چنین است که رامین ،جوانی است زیباروی و خوش‌اندام، که شیفته‌ی لذت و زیبایی است، چنگ نیکو می‌نوازد و سرود خوش می‌گوید و حتی به باور گرگانی، وی پدید آورنده‌ی چنگ است:" نشان است این که چنگ بافرین کرد/ که او را نام چنگ رامتین کرد(رامتین که یکی از نوازندگان و رامشگران دوران ساسانی دانسته شده است).

اسامی فرشتگان

                              

اسامی چهار فرشته مقرب خدا:

اسرافیل: فرشته صور

عزراییل: فرشته مرگ - یاور خدا

جبرائیل: فرشته وحی

میکایل

نام برخی از فرشته های ایرانی:

آپام: فرشته آب

آذر: فرشته آتش نام او در طلسم خورشید هفت پر نقش بسته است

بهرام:‌ فرشته پیروزی

شیر فرشته:در دین زرتشت سمبل یک لیوان شیر او محافظ گاوها است

مرداد: فرشته دریا و در فارسی او فرشته مرگ است

نام برخی دیگر از فرشته ها:

آمابیل:‌ فرشته ای از آسمان - فرشته روز پنجشنبه - منتسب به سیاره مریخ- فرشته ای برای مسایل غریزی انسانها

آنائول: فرشته تجارت

آمیل: یکی از بی شماران فرشته های دروازه بادهای غربی

آرشر (فرشته کمانگیر) : فرشته انسانها - فرشته دلو

آرباتل: فرشته وحی

آنتریل: فرشته تعادل و هارمونی و هماهنگی

آشریل:‌ یکی از هفت فرشته ای روی زمین حکومت می کنند

آسیل: فرشته شفا

آی ملک:‌ (ترکی) فرشته ماه

آیئیل: فرشته آینده

ال ال :‌ یکی از فرشتگان نگهبان بادهای شمالی

اوریل:فرشته باستانی فرانسوی ها - فرشته سرنوشت

اوفریل: فرشته مراقبه و معنویت عمیق

اولیندا : فرشته باستانی آسمان- فرشته حافظ دارایی

باربیل: فرشته ماه اکتبر

حزقیال: فرشته مرگ و تحول - دارای ١٨ هزار پر

فارزوف:‌ فرشته لذات شهوانی

فاگیل: فرشته ای که در آیینهای مذهبی برای استجابت دعا فراخوانده می شود

فانوئل:فرشته ندامت و توبه

فرشته آه: فرشته روز یکشنبه - در فارسی فرشته آرزوهاست

کدار : فرشته گناهان

گتل: فرشته نگهبان چیزهای پنهانی

لابوس: یکی از پنج فرشته قدرت

نکیر:‌فرشته ای که سوالهای آخرت را در قبر از انسانها می پرسد و تعیین میکند انسان باید به بهشت برود یا جهنم

هابیل: فرشته روز دوشنبه - فرشته ای از آسمان اول - فرشته عشق واقعی و رمانس- طلسم عشق نیز نامیده می شود

 

جهانگیری: هیچ وقت فکر نمی‌کردم که کشور مستقلی مثل هند نیز حاضر به تبعیت از آمریکا شود و از ایران نفت خریداری نکند!

✍️ جسارتاً اولا اگر هند مستقل می‌بود برای ارتباط با ایران تحت فشار قرار نمی‌گرفت، درثانی اشکال از هند نیست، بلکه مشکل از مدیرانی همچون شماست که بجای برنامه ریزی و اداره کشور براساس تدبیر، استقلال و عزت ملی، به اما و "اگر"های این و آن دل سپرده‌اید!!

البته بماند که همین جناب جهانگیری بودند که در زمان انتخابات، دیگران را متهم می‌کردند به بلد نبودنِ زبان دنیا و مدیریت کردنِ کشور !!